📜 20210128六节藏象论3
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好吧，那就开始大家看看之前的有什么疑问，你觉得可能都还有疑问，等会你要想听你觉得现在有什么。
我自己想想，但是我真的有一个问题，真的怎么想想不出来的。比如是说前面的。
在第一段中他说讲讲天之度的时候，他说是什么？日行一度，月行十三度而有奇焉，故大小月三百六十五日而成岁。最后在下面的之后，他从下面这一段，他就是说天以六六为节，地以九九制会，天有十日，日六竟而周甲，最后他又是甲六复而终岁，三百六十日法也。
所以他这个是终岁，他都是叫岁，前面那个岁是大小月三百六十五日而成岁，这边是甲六复而终岁三百六十日法也。它为什么会出现同样要一个岁的话，它会有一个叫三百六十五日，一个是三百六十日法。它这个是在法的方面是不同吗？还是什么？他都要一岁，都是叫岁。Beep，beep。
没太明白，你不能前面那个岁，
一个是岁是三百六十五日，一个是三百六十日，包括是不是因为记的法就是方法。
不同，他前面那是三百六十五日而成岁，后面是甲六复而终岁三百六十日，那是不是说是这一都叫岁，但是前面的是三百六十五日，这边是三百六十日，
人家什么时候讲的是一样的，本来就不是一样的，故大小月三百六十五日而成岁，然后后面讲的是甲六复而终岁三百六十日法也这有什么关系呢？
不是讲的那个岁是不是讲的岁吗？还是讲我。
不是上次讲过吗？
比如说我要解释一个营卫，我把黄帝内经里面所有的营卫都拿出来，你一定蒙的，他在这边是在解释岁的意义吗？
Ok，
它如果不是解释岁的意义，请问你读成什么？比如说我用到营卫，然后我都在讲营卫吗？那是一个典型的案例，问他营卫在讲什么，他就把黄帝内经素问灵枢里所有关于营卫的条文全部都搜出来，然后跟我讲，你看这些条文前后矛盾，
胡说八道，老师前面是他提的是三百六十五日和三百六十日，它有什么不同吗？
他讲的是他的三百六十五日，他讲的是天之度的，是不是？这边的话三百六十日是讲的是什么，我。
不知道你问的是什么，我也不知道怎么回答你。
真不知道怎么问的是。
什么，就是我的问题是把前面岁和这个岁是当成一样的事情，所以这时候当时出现了一个三百六十五日。
三，我再三问你，他什么时候再讲岁了，他从来就没有讲岁，他根本就没有讲岁，你为什么非要纠结在岁上呢？
他这边给岁下定义了吗？三百六十五日而为岁吗？人家讲的是请问三百六十五是成岁跟为岁是一样吗？而成岁是一样吗？根本就没有去讲这个岁，你背景知识就不够，然后你就非要把三百六十五日而成岁，然后三百六十日法这个叫什么？甲六复而终岁三百六十日法，你就把默认为三百六十日法为终岁，
对。
你不是在偷换概念吗？偷换概念以后，然后你绑架了你再问我为什么这两个是一样的，有什么好问的？
你觉得有什么好问的，我不知道有什么好问的，
原来我是偷换概念了，本来就偷换概念了，
他这边根本就没有对岁再下定义，人家讲的为什么三百六十五日而成岁，强调的是这个积气余闰，就因为有这样的天数，然后三百六十五日成岁以后，然后产生积气余闰，然后这边讲讲的是气数的概念是六六为节，九九制会，然后三百六十日法，也就是甲六复而终岁三百六十日为一循环，这基本上就是在讲这样一个规律。
所以我不知道为什么非要去讲它，为什么要把这个岁的概念要引入进来，然后就认为它有矛盾。
老师是不是他积气余闰的原因，是不是本来应该是三百六十日之后，他出现了一个三百六十五日，这样子余五日。
度而有奇焉就是他的理论。
余闰是不是这个余天是属于它的余闰的余气的部分，积气余闰的部分。
我现在觉得你刚才讲的中国人发明围棋很有智慧，我觉得中国人用文字也很有智慧，比如说年跟岁的差别到底在哪？你解释一下，
你上次老师说过岁是讲的是气这个方面的，年是时间的概念，
你觉得年跟岁有什么差别？一年跟一岁有什么差别？比如说您今年几岁，为什么问几岁？我问你年龄年龄跟几岁是一个概念吗？你非要在这个上面变我们就变，
我觉得小张讲得很有道理，其实大家对于这种某一个文字的特点，其实是不是特别明白的？
所以最后就导致对于成篇的认知会产生偏差，那么请问方法是什么？就像我们刚才一直讲的方法，我觉得大致有两种，其实我个人认为可能还不止两种，但是我们认识的方法大致有两种，第一种就是在这个地方咬文嚼字，然后就把这个字就像我刚才讲的，我们查遍各种各样的资料然后去解释，那么还有一种怎么办？
我们不管这个字，然后我们跳过去把通篇读完，然后你可能就明白他这边讲的是什么意思了，那么其实当然还可能有其他的，比如说你去感知，比如说你去比较各种各样的这种认知方法，但是请问你现在选择的是什么方法？
我现在第一种方法没有，
你现在直接甩给我，你解释，那么我解释我应该用哪种方式来解释，其实如果我要用感知的方法直接跟你讲，你也不认可，我用文本我找了文字来解释的方法你也不认可，对吧？
为什么会出现这样的情况？因为其实只有你真正读了文字以后，你用心了以后，你才能明白它是什么意思。否则的话，黄帝内经为什么说黄帝内经还有伤寒论这些书都是什么千家注，百家注都是这样，因为越注的话问题越多，你对它的内核的认知会越来越差，就是李明跟我讲的说他为什么觉得我讲的比较粗，我讲的粗的原因就是希望大家能够站在比较高的一个高度去认知整个通篇的含义，而不是站在文字上面，如果站在文字上面，你一篇我记得那个时候10年的时候跟范进一起讨论，那时候你如果要是那样去讨论伤寒论的话，一段内容你可以讨论20天30天40天都讨论不完，为什么？
因为我觉得文字这种发明的讲法越来越多，我这个人是公说公有理，婆说婆有理，你到底认为哪个是有道理的，所以你必须要有一根主线，你必须要先把它通篇给读懂，人家通篇讲的，比如说六节藏象，请问人家在讲岁吗？我那天就在跟李明讲，我说我们因为读在前面强调一个天度和气数，然后就把它带偏了，大家就在往天度和气数上面去讨论，但其实六节藏象论真的是要讨论天度和气数吗？不是，他为什么要借用天度和气数来说事呢？对吧？
你不能最后就是因为它出现了这样的情况，你就把它的主旨给弄掉了，比如说阴阳应象大论，人家本来强调的是应象，但是有人就认为阴阳应象大论就是在讲阴阳那不是就偏掉了吗？
那么如果要是这样去读原文的话，我觉得不要读了，对吧？
因为你根本就不知道原文要表达的思想是什么，你先要知道这个原文要表达的思想是什么，然后你再去纠结这些细节，你就会觉得很容易理解，当你如果没有理解原文通篇的含义的时候，你纠结在细节上面，而且如果你连方法都没有，那就会更麻烦，如果你有方法的话，其实也很难去说服别人，就算我们以前经常会把每一个文字的具体含义全部都拿出来，但真的有意义吗？对吧？
我们拿出来的目的是帮助我们去认知去破文字障，那就有意义，就是你譬如说你对文字很困惑，然后各个家的语言文字拿过来，比照对比一下，然后你看哪一个最适合，然后能够跟比如说六节藏象论的主旨能沟通起来，你就有意义，否则的话就没有意义。
了解，
所以就是说你可以谈这个岁，但是我觉得意义不是很大，就像很多时候非要把概念性的问题要讲清楚，非要把这个理要讲清楚，但这个理如果没有办法应之于心的话是没有意义的。
所以为什么就是说像像宋代的理学思想有问题是什么？因为大家认死理，其实人家真正的这种理学思想核心是穷理尽性以至于命，他穷理的目的是要尽性的，你如果穷理不能尽性的话，你这个穷理是没有意义的，那就是真的就叫认死理，我不知道大家有没有明白我所表达的这个意思，
大家听不懂什么是性，什么是命，那。
就去读四书五经怎么办？
好，继续读：帝曰：有不袭乎？岐伯曰：苍天之气，不得无常也，气之不袭，是谓非常，非常则变矣。帝曰：非常而变奈何？岐伯曰：变至则病，所胜则微，所不胜则甚。因而重感于邪则死矣，故非其时则微，当其时则甚也。然后到了后面你看再下一章：帝曰：善。余闻气合而有形，因变以正名。天地之运，阴阳之化，其于万物，孰少孰多，可得闻乎。
然后再下面一段：帝曰：藏象何如？好了，你看他这几段的承接关系，这个有不袭乎我们上次讨论过对吧？有不袭跟前面的至而不至的区别，对吧？李明讲的袭它有一个主动性的特点，然后至而不至，它是一个被动的这样一个特点，对吧？
那么下面的气合而有形，因变以正名这个方面的状态就不完全是这种气的这样一种变化规律了，已经开始到这种有形层面上了。
所以就是说它的这样一个过程和这样一个顺序，基本上还是在这个叫什么？在这种层次感还是比较强的。
所以问题就在这儿，我跟你们也讨论过这样一个问题，就是比如说因为大家其实第一个对于黄帝内经的文字不是太熟悉，第二个也没有办法站到黄帝内经的，能看懂黄帝内经视角的思维高度。所以当我如果要是直接去把它讲的时候，大家会受我思维的影响。
然后我是觉得很多方面的内容可能不要去咬文嚼字逐字的去讲，因为当你逐字去讲的时候，可能它的通篇的概念就会你就会忽视它通篇的这样一些东西，但是如果具体细节方面这些文字又不讲的话，就像小张讲的，他也会对大家产生困惑。所以其实我是希望大家能够沿着主线去问问题，而不是漫无边际的去问，因为如果漫无边际的去问的话，其实就是说会干扰大家对于主旨的这样一种认识。所以我们经常有的时候会说问问题问的好或者不好，问的不好的时候会是怎么样？会把它拉开拉得很偏，然后导致你对篇章的认识更空泛。
那么有的人就说了，刘老师我觉得你们讨论特别讨厌，为什么？就是说每一次天马行空，讲的无边无际，然后你再把他拉拉回来，拉回来之后我就特别着急，我觉得这个东西很简单，干嘛要去讨论那么多。
后来我跟他讲，我说因为每个人对文字理解是不一样的，所以会偏偏了以后就是说也是有好处的，因为大家对于文字的这种认识可能会更加深刻一点，但是确实它会影响到对于篇章的解读，所以看看大家能不能尽量就着讨论的这样一种主线，然后对文字上面去进行一些这种发问，我觉得那样可能会意义更大一点。
因为我觉得德华老师刚才问的那个是什么，他在问我岁的概念是什么，他其实问的是这样一个问题，跟这篇没有太大的关系。
然后如果我在讲岁的概念的时候，我可能要讲一堆一堆的背景知识，而且我讲的未必理解的也正确，然后反而误导你，那我干嘛要回答我不予回答，对吧？你自己去查，因为我刚才讲了你认识基本概念的方法有以下几种，你想怎么去做这个事情你可以去做，我把方法教给你，你可以去做，对吧？
大家看一下，对于这一段有不袭乎，还有什么感觉？我觉得袭他有那种侵袭的状态，我上次讲的就像袭人那样一种花气袭人那种状态气的这种一点点的这种沁润的这样一种这样一种气的这样一种变化过程，我觉得它是有这样一个意思在里面的。
上次讨论结束后，然后虽然和我们讨论，他想问非其时是指气至之时吗？最后故非其时则微，当其时则甚也的其时是指气至之时还是气去之时，
我还是没有明白是什么意思。在问什么问题，
就是故非其时则微，当其时则甚也，然后这个时是指气至之时，还是我们紧扣其时的时，还是我回答是气至之时，他们说感觉不对。
不是什么。
非，其时这个时是指哪一个时？
不是你刚才让我选择一个是气至之时，还有一个是什么？
就是气至的时间，我觉得。
气去之时都不对，那是什么时候？
当其时的概念应该是那个点。
当其时当其气的那样一个概念，就是他正常应该受气的那个时候的那一种状态。
他因为这个时候不袭了，他既有五运之间的这种相推动的刘老师讲的这种相袭，这种一层层的沁润或者是推动的这种力量，所以他不袭的这种情况下，非其时和当其时当其时他也没有这种去至他或者是推他的力量，所以他这个时候就微甚。
这个气就过了，他不是叫过，反正就是这个意思就是甚，然后如果不在时的，他也没有袭的力量的时候，他就是微。
怎么去讲这个问题，其实我发现这个之所以会提出这样的问题出来的原因，还是对于整个通篇的这种认识不够，所以才会出现这样的认识。但是为什么我那天跟李明私聊的时候，我们聊到这样一个问题，就是为什么他要叫《六节藏象论》，六节跟藏象有什么样的关系，跟前面一篇《灵兰秘典论》有什么样的关系？
比如说我们讲《灵兰秘典论》，它是在讲十二脏的这样一个变化发用关系，那么通过你就会找到一些问题的本源，比如说我举了一个很不恰当的例子，比如说胃病的肠上皮化生，我就觉得他这种状态就是一个属于一个主管的官的这样一种状态的替代的这种关系，为了适应人体内在的变化而发生了这样一种就是管理的状态的这样一种演化，那么下面一篇《六节藏象论》是一个什么样的概念？
你看到后面了，包括后面他来一个：“帝曰：藏象何如？岐伯曰：心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴。”就是这个时候才讲藏象。
那么我们的概念，我们学习中医基础理论的概念的时候，其实都是直接去讲藏象，然后我们甚至会直接引用这一段叫藏象何如，然后心的藏象特点是什么？肺的藏象特点是什么？他为什么前面要讲那么多天度气数的内容对吧？他讲天度气数的内容，然后一节一节讲到最后，包括我们刚刚才还这段还没讲：“五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”
他为什么要去讲这样的东西？他去讲六六之节和藏象到底有什么样的关系，我不知道大家能不能明白这个道理。
就是说我如果是我可以直接讲藏象，直接去描述藏象，但是我为什么不直接去讲藏象，我要描述六节藏象，天度气数跟藏象有什么关系？比如说后面再往下，《五脏生成》，我应该先去讲五脏生成对吧？五脏生成了以后，然后我再去讲藏象，对吧？因为正常情况下五脏生成了，然后才有藏象的概念，但是为什么我反而先讲藏象，然后再去讲五脏生成。
那么这里的藏象的含义到底是在什么？而且他跟六六之节的关系到底在哪？他讲天度和气数的关系到底是在哪？我不知道大家能不能明白这个道理，不然我为什么要用天度气数、六节的概念来描述来跟藏象相联系。
就像前面我们讲了《灵兰秘典论》，他如果不告诉你这个事物的这种发源的状态的时候，其实你会就是说变成一种归类的概念，心肝脾肺肾它就是有这种功能，天生下来就是这样功能，但是你讲了之后你才知道他的目的是什么，他的目的对吧？他的目的就是因为这个叫什么？
“主明则下安”对吧？“主不明则十二官危”。这就是在这个层面上面在讲这个问题，然后整个的一尤其是“至道在微，变化无穷，孰知其原”，这个是在讲这种就是脏腑演化的本源，或者是脏腑功能发用的这样一个本源。
那么接下来你觉得在讲完脏腑变化的本源以后，他在讲什么？难道讲到天度气数仅仅是讲天时跟这个叫什么？脏器之间的关系吗？是这样吗？因为我们如果这种去理解可能都会理解成为这样的，然后李明那天讲的特别好，其实所有的东西全都是来源于我们之前讲的三个，一个是《上古天真论》、《四气调神大论》和《生气通天论》，所以这边你看他讲的“帝曰：余闻天度，愿闻气数。”然后“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三。”
就是说其实这种演化的东西要能跟天气相通，这个时候它才能够起到一个运转的这样一种作用。否则的话就算你五脏生成之后，如果没有跟生气通天的一种相应的这样一种规律之后，它的脏腑功能是没有办法实现的。
所以《六节藏象论》的意义在于此，就是它因为你前面《灵兰秘典论》你该讲他的发用的这样一个过程，你已经讲了，再到下面你应该去讲什么？就是他之所以可以受气，之所以可以有这种藏象的呈现出来，它为什么脏器能以藏象的方式呈现出来，是因为它能够有这种生气通天，它能够跟六气、六节的这样一种东西相应才是它的核心。
那么如果你不能理解它的核心的时候，你对这一篇的认知就不完全你就会觉得很困惑，但事实上他讲的就是这个东西，生气怎么能跟它相应能够相通，你看生气是怎么演化的？
“故其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九，九分为九野。”它每一段的逻辑非常严密的，它不是没有，当你如果在读原文的时候，你发现你的逻辑断掉了，那就错了。
然后你如果再纠结在文字上那就完了，所以就不知道在读什么，我对黄帝内经感觉好好，你看写得多好，但是你真的把它要表达的内核的东西给搞清楚了吗？对吧？那叫什么？如果只是你看黄帝内经描述多好，那“天以六六为节，地以九九制会”长得多美，那是什么？叫中医元素！现在为什么会出现这样的情况？就是说没有办法掌握它的内核是什么，而只是在表象上面去认识中医，你认识到的所有东西，就算你读黄帝内经，你学到的东西仍然是中医元素，最后你会发现你学到这些元素是破碎的，就像我们谭成主任讲的是破碎的，它是碎片化的。
知识，就算你去读黄帝内经，你还是认为它是碎片化的知识，那么碎片化读黄帝内经它本身是一本很有趣的一本书，很有逻辑性的一本书，为什么你会把它读成碎片化的东西？是因为你没有通过它的内核去读，你没有抓住它每一篇的主旨去读，你所接受到的只是碎片化的这样一些东西。
那么完了最后就是说就像那一次我们在本科班讲课的时候，同学讲的，老师我发现你讲得很好，但是你跟大一大二的老师讲基础课的老师讲的一模一样，为什么？因为我所能学到只是中医元素，但他会觉得是重复再重复，你讲中医基础理论、中药、方剂讲完以后，你讲内外妇儿各科你是对于诊断和方剂的这样一个重复，你各科全是对于他的重复，为什么？
因为他只能看到元素，他不能看到这种背后的连贯，他的这样一个主线，所以《六节藏象论》的主线我刚才讲了，不知道大家对于《六节藏象论》的主线有没有什么疑问，它之所以藏象能够外显的方式，或者是之所以藏象能够外显的原因，是因为它有生气通天，而生气通天它有一个相应和一个演化的规律在里面，那么相应和演化的规律在里面，它又会出现相应的一些变化过程，为什么会出现相应的变化过程？
是因为它有积气余闰，他为什么有积气余闰，因为他有天度和气数，其实他摆出这样一部分概念的原因，他最后是为了为了一环一环的把怎么推演的这样一个道理都给你讲透，所以我不知道大家现在是不是能够体会到他要表述的这样一些内容。
那么可能比如说当所胜，然后至而不至，然后到了相袭，这样一个状态，其实它一个气机演化规律的这样一种就是逐层递进的这样一种关系。所以就是说它一层一层递进，它从天度气数一层层去描述，描述到最后这种气的这样一种演化的一种规律之后，然后来让你体会为什么会有这样一个叫什么？
这样一个藏象外显，因为我们讲了，比如说我们认为五气或者说六气是一气，认为五行是一气，为什么五行是一气？它会演化成为五行，为什么六气是一气，它会演化成为六气？因为它有积气余闰，就因为它有这样的规律，所以它才会演化成为六气，它才会演化成为五气。
因为这个是它转动的动力，他如果没有动力的话，他没有就是所胜所不胜，他没有相袭的这样一种规律的话，他的气机转不动的，它怎么能转动它，四气没有推动的力量，所以你就听听我讲生生之气，生生之气，生生之气为什么能推动它呢？
为什么会推动整个车轮转动起来，能形成一个圆运动呢？所以我们每一次去看，比如说李可推荐的彭子益的《圆运动的古中医学》，所以说或者我们去看黄元御的书的时候，我们都认为圆运动是本质，圆运动不是本质，圆运动是现象，对吧？圆运动的内核的背后是什么？是因为有天度气数的这种差别，所以它产生积气余闰，积气余闰，气的积气余闰是它产生内在运动的这样一个原动力，所以才会有生克制化，不然要有生克制化干嘛？
一成不变就不需要生克制化了，因为它不断在变，所以才会有生克制化，它为什么会不断在变？因为有积气余闰对吧？有积气余闰是推动它圆运动产生的一个根本原因，你不觉得这一篇特别重要吗？否则的话这些根本性的原理你根本就不知道，比如说人家问你为什么圆运动，不知道，这是自然规律对吧？
然后这个是黄帝讲的，所以说黄帝的理论，这个不是黄帝讲的，这个是神农讲的，所以这个是神农的理论。就这么一句就概括了吗？那么请问黄帝为什么会有这种理论？神农为什么会有这样的理论？它的根源又在于哪呢？没有人去思考这样一些问题，认为黄帝讲的就是对的，神农讲的就是对的，我要加一句话，我怎么知道是黄帝本身的，还是你把你自己的意见意愿强加在黄帝和神农身上的，你的依据在哪里？对吧？
你看《黄帝内经》讲得多清楚，所以你看后面才会有“人迎一盛病在少阳，二盛病在太阳，三盛病在阳明，四盛以上为格阳。寸口一盛病在厥阴，二盛病在少阴，三盛病在太阴，四盛以上为关阴。”
他在讲什么？你为什么会有一盛一盛的这样的概念在里面？因为你有积气余闰，你才会有一盛一盛的，不然你怎么会一盛一盛。为什么？这个就是“凡此十一脏，取决于胆也”，为什么对吧？有人就是说因为胆为春生之气，所以你看他后面讲的特别好，此为阳中之少阳，通于春气，整个这样的一个过程，对吧？
为什么他生气能够通天，通天之后，然后他最后归于生气的这样一个这样一个点之后，然后最后他来“凡此十一脏，取决于胆”，就是我不知道我表达的清楚没有，他所谓的这样一种病变他是推演出来的，他推演是根据天度和气数的变化推演出来的。
那么就是说如果你对天度和气数有感知的话，你就能够知道它大概是个什么，如果没有感知的话，你可以通过《黄帝内经》对于天度气数的论述，你能体会到圆运动的内核是什么，否则的话你不明白的。我记得以前我们学内经的时候经常会有会提问，为什么“凡此十一脏取决于胆”，为什么？
然后大家就开始答了，因为胆主疏泄不是肝主疏泄，因为胆主疏泄，然后胆为中正之官，就开始把后面的理论全部都拿出来，但是这边我觉得他讲得特别好，你看他为什么一开始一开始他不讲这个，他不讲他直接从心开始，然后最后才讲到肝者，罢极之本，魂之居也，对吧？
通于春气，然后来一个“营之居也，能化糟粕”，然后通于土气，属于四象，但是最后还是凡此十一脏，取决于胆。他是在这样一种这种这种生气的这样一种初始推动力的基础之上而萌发的一种变化。
那么初始之气推动力的这样一种状态是在哪？其实就是在这个上面，比如说我积气余闰之后的这种规律，我可能积气余闰之后，然后我就以春天的这样一种萌发的状态表现，那么所以我凡此十一脏取决于胆，是因为这个原因，初期的这样一种变化直接导致后面的一系列的原因，那么为什么初期会发生演化规律？
因为初期有积气余闰，所以为什么凡此十一脏取决于胆是这样一个道理，不然的话，
这种规律比如说我心气、肝气、肺气、脾气，我是每每年的受气情况都是一样的，但是我每年的受气情况不一样，我跟天气相应跟生气通天以后，我受气的状态是不一样的，为什么受气状态会不一样？
因为我每年的积气余闰的状态不一样，所以我始发的这个点是不同的，就像我们有的时候经常会争论初气始于大寒，初气始于立春还是初气始于这个叫什么呢？冬至，我们经常会讲这样的问题，事实上是什么原因？就是因为你对天度和气数的认识是不够的，所以你没有办法去判断它的核心，那么如果根据来讲的话，所以有人就会说天之气初气始于冬至，地之气这个叫什么？
始于大寒，然后人之气始于立春。但这个上面就讲的特别好，凡此十一脏取决于胆。人家不跟你讲立春，立春就在胆气就是在生之气，春令的这种萌发的这样一种状态，它就是一个核心，它直接导致了后面的这种春夏秋冬，还有心肺叫什么这种脾肝的这样一种这种气的这样一种受气状态。
所以他就是这样一描述出来，你就活脱脱的看到这样一张藏象图。
藏象图是怎么来的？是天地和人之气整个相应能够相通，生气能够通天以后产生了这样的勃勃生机之象。否则的话我们藏象就是人体的这种脏腑表述出来的精气了，那就错了，对吧？我们经常讲藏象就是人体内表现出来的精气，所以我们会讲，但是大家想过没有，我们讲过一个叫真脏色、真脏脉，真脏色真脏脉其实才是你人体表现出来的精气，就是脏器的这种特点。
那么你表现出来的所谓的那种有华彩的那样的东西，是因为生气通天以后，在你的藏象上产生了这样一种藏象，而不是他内在的脏腑精气的外现，我不知道表达清楚了没有，所以《生气通天论》的这不是这个叫什么？
《六节藏象论》的这一篇的意义特别大，他就让你知道了五脏生成的概念，下面才有五脏生成，为什么？因为没有六节藏象的话是不可能有五脏生成的，所以下一篇才是讲《五脏生成》。
所以我不知道我讲这个大家能不能明白这个道理，你再去读它会不会不一样？就不会局限在天数、气数，不会去问我老师这个岁到底是什么意思，但是如果这样一讲了，是不是大家又又缺乏了讨论的乐趣，或者我先把我的认识讲一下，然后大家再来看具体的文字也可以。
你们觉得哪个好一点还是这样讲好一点？
我觉得这样好，因为我们。
对通篇没有认识，
对我们其实都在那种那种文字里皮毛的字眼上去，所以真正的骨干抓不到的，所以浪费了好多的时间精力在上面，对。
所以他会“气合而有形，因变以正名”。这句话讲得特别好好在哪？就是说这种气合不是一个单纯的气对吧？天气、地气、人气相合，这个时候因变以正名为什么？如果要不变的话，它就是一气了，你还要有什么正名你就不需要正名了，正因为有变化，心的这样一个状态是什么？
心的状态我们经常讲心为火，火脏以炎上为主要表现为什么？它是以炎上为主要表现，这边就讲因为它变的时候的这样一种状态就是一种炎上的状态。好，所以当你能够体会到他内在状态的时候，你就知道什么时候真的是心气，不然的话大家没有办法体会心气的，你体会心气，我跟你讲炎上你知道什么叫心气，有的说这个人心气高，心气高，为什么？你看他后面讲的“藏象何如，岐伯曰：心者，生之本，神之变也”，你神处的位置就比较高，你的心气就比较高。
其实我们会觉得这些这种古人他是通过这种观象，然后去认识人体内在气的，那么这是一种象思维，但是我们现在因为没有气的基本概念在里面，所以我们就把这种这种心气理解成为这种精神，或者是这种叫什么这种意识层面上的，然后就认为这个人心气高，就是这个人志向远大，但事实上不是这个意思，比如说我们去讲一个人的格局，这个人格局大，这种格局大就表明他看东西看的就是看事物看得比较深远，但是你有没有想过这个人为什么能够站在这么高的位置上去看问题，他有他的基础在里面，这个基础就是他的内在的气的状态对吧？
所以就是说我们看到的只是他的一些表象，包括这种精神意识层面上的这样一些东西，是他内在气化的一种表象，还是象，只不过叫心理象、意识象，但是我们现在把什么把这种解剖象或者这种疾病象跟这种心理相结合，那么这样一种就是属于又是一种一一对应的关系，但你并没有认识到内在的气化状态的核心，所以当你真正能够感知的时候，你就能认识到内在气化状态的核心，那么这个是需要一个过程的，不是说我讲两句你就能够体会到的，所以我们为什么就会说要老中医、师带徒，然后要跟诊要抄方，跟诊抄方师带徒的目的不是说真的让你去卖苦力去抄那个方，根本的目的是让你跟着老中医体会到，老中医是怎么去认识这个人体内在的这种气的通过象去认识人体内在气的这样一种状态的，因为你不跟着老中医，你没有办法体会到的。
比如说有的时候我去讲两句，你没有办法体会到，但是当你我跟诊的时候，我们去看一个病人的时候，刘老师为什么用这个药，刘老师怎么去分析这个问题的？你可能一下就明白了。
那么这个才是跟诊跟师和抄方的意义，否则的话真的没有任何意义，那就不要抄方了，所以我说我一定现在要搞一个大数据机器人，为什么？如果大家都是像机器人一样去抄方，我直接一分分钟把你老专家的这种经验学到手，为什么？因为你只是抄一个方，对吧？你真正有没有体会到老专家他内心里面的这样一个理化世界，对吧？所以这个才是根本的目的。
当然我同时也认为有的老师徒有其表，不配做老师，因为他对于气没有认识，对吧？你跟着真的是劳民伤财，疲于应付了，最后就真的就是苦力卖苦力，对吧？你也学不到什么，因为它本身没有什么可以灌输给你的，但是如果你真正碰到一个明师对吧？明白的“明”的这种明师，你一定是可以从它的根本的过程中能够学到很多东西的。
所以我们不要觉得好像现在中管局的这样一些政策什么不对，它是对的，但是现在出现的问题是什么？大家找不到真正有内涵的这样的老师，这样的师父，同样我们读经典，都强调要读经典，我们读经典读不到经典背后的线索，而只能读到表象，然后去把表象跟表象之间建立联系，然后认为自己在做科研，现在大部分科研全是这样的，在表象上面做联系，在其实是一种归类的关系，它是在类比。
我现在发现中医的科研基本上都是在类比，就是说比如说我把它微观化，然后我证明这两个东西是一类有相互关系，都是在做这样的，比如说某一个通路，比如说某一个通路跟我们某一个脏腑之间关系，或者跟我一个怎么说，跟我一个证候，跟我一个疾病的相互关系，其实就是在这个上面做类比，基本上就是整个科研的思路都停留在这个层面，他并没有真正深入。
对于探索这个疾病的原因，这个层面上没有深入，他只不过就是在玩这种这种叫什么套娃游戏，我叫做大娃里面套小娃，小娃里面套小娃，外面套个大娃，就这样套来套去套来套去，先把小娃放放在这边，然后套一个大娃再套一个大娃，再套个大娃，俄罗斯娃娃就形成了，或者怎么办？先把大娃拿出来里面套一个中娃，再套一个小娃，俄罗斯套娃又形成了，对吧？只不过换套不换套不断套娃，你看这个娃娃变了，娃娃变了，娃娃变了，但是它的内核并没有变，就是他对于这种疾病的认知没有变，现在的医学对于疾病的认知还停留在古西医的这种认知的层面之上，只不过是套娃。
那么现在中医被现代西医洗脑之后，然后也在这个上面玩套娃，只不过加入中医元素而已。那么我们学习黄帝内经的目的就是要打破这样的思维模式，这个才是最根本的，而不是说我们继续玩套娃。
老师这个年是什么意思？你看我们中医元素多好，
没有意义，
中医元素玩的越多，说明你水平越差。但是我告诉你现在体制内玩中医元素的人很多，那些某某人去讲个什么黄帝内经去讲个什么，并不是在讲黄帝内经的内核，是在讲中医元素，然后显得自己很有文化，对吧？
你可以看现在《百家讲坛》或者各个各大的这种讲座基本上全是在中医元素上面讲，那套东西讲不出来，为什么？因为他站的思维高度站不到那么高，你必须要能站到黄帝内经的思维高度你才能读懂。
黄帝内经你读懂了黄帝内经之后，你再去看他那些东西你就觉得不费劲了，否则的话你会费死劲，纠结在某一个细节上面，纠结在某一个枝节上面出不来，大家继续讨论细节，
很累，我把前面的刘老师讲的东西稍微再理一下，有点散是吧？从我的视角可能讲的不对的，到时候刘。
老师再批评。
《六节藏象论》我觉得特别好的一个地方，跟大家讲的六是怎么到五的，然后五是如何到人体的，我们一直讲五行，五脏其实一直我们从大学学到现在，没有人去解释这个五是怎么来的，包括后面讲的《五脏生成》其实是后面的演化了，但是《六节藏象论》确实讲五脏它的发源是怎么来的，天地受气以后怎么在人体落实到在脏器里面，为什么会有五的出现？
我觉得是这个方面。
反过来讲，五脏也是一个对天地受气以后的外现，正是因为他有生气通天的能力，所以他表现出来的藏象，五藏象也是一个天地之气的外现的反应。
所以如果再去看它里面的层次关系，你就会发现第一第一段讲天度的时候，其实它是从日月来讲的，就是它积气余闰它天度推到最后，是因为它是它强调的是日为阳，月为阴，它是它是通过天象里面的日月之间的关系的变化而推出阴阳变化最后的积气余闰的关系，而余闰了以后，其实你看闰年在以前的时候，他也是正好是五、五年一闰，所以他并不是德华老师讲的什么三百六十五日多出五天的问题，他实际上是他一年每一年多一点，然后到了第五年的时候他一个闰年，然后这样就是五、五、五年一个循环，但是所谓的五年一个循环是因为这五年当中每年的积气，积气了以后才会有一个余闰，所以在这个天度当中也反映了就是日月的以日月为代表的天的一个阴阳的转化，最后化身出一个五出来。
然后到了下一段讲气数的时候，你看在前一段讲的天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，讲讲气数去和天度的时候，就更强调了天地之间的关系，叫“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气”。他是其实用天地之气的这种相交汇，最后还是汇出了一个“其生五，其气三”。然后五出来以后，下面就是在讲五运了，天地相交汇了以后的五运是怎么五运相袭的？就是我们一直讲五行，这个五行是从哪边来的？
五运中间到底有什么相互的什么春胜长夏，长夏胜冬，它是在强调很怎么讲是很灵动的去讲的，五运的关系所胜不袭这些东西都是在讲气化的一种状态，然后到下面才讲气合有形，然后天地之气相合以后，你看下这一段就是天之广不可度，地之大不可量，他先用草来说天地之气的在这种生机勃勃的物之间的这种反应，从这种物象上面，然后再落实到人体，落实到人体以后，在后面再对应到一个藏象以及最后的藏象的病态状态，病态状态，就像刘老师前面一盛怎么样，二盛怎么样，他最后一个叫做“不能极于天地之精气”。
你这个人体已经不能去天地的精气不能藏于人体，并且外现出来，所以说不能极于极，极就是这种达到或者是够到的这种意思，就是天地之精气不能在人体所藏所泄，所以就是则死矣，我感觉他是一个这样的总体的思路，就是刘老师前面讲的是是一方面，我相当于是稍微从另外一个角度去把这一篇的主旨稍微理一下，这样子也就承接了下面既然有五运相袭的，最后藏象出来了以后，后面五脏怎么再慢慢推演，就到下一篇《五脏生成》了。
但前面的《灵兰秘典论》就相当于是。
类似于去讲它的发源。
对，就是五脏的它本身的这种发源，而不是这种天地之气的在人体的这种。
就是说为什么五脏会成为五脏或者叫十二脏，为什么叫“十二脏之相使”？为什么十二脏会演化成为十二脏？它按什么规律来演化的？然后下面就在讲为什么能够受气，能够呈现出藏象出来。
那么所以我对于李明讲的，我再补充三个方面的内容，第一个就是说李明讲了，用日月作为天度的这样一个标准，为什么？所以现在会出现一个什么问题，大家动不动就拿天文学来说事，然后就会把西方的天文学拿过来，然后地球跟月亮、地球跟太阳之间的关系。但是事实上它是什么？就是说它的这种思维模式，它强调日月是讲日月的天象，对，这个天象背后是天度，由于有气的这样一种变化过程，我怎么去度量它？我通过日月的盈昃的这种变化规律来看，天度的规律是这样的。
通过天象来揣度天度的这样一个规律，实际上是来衡量天气这样一个标准，所以千万不要倒过来玩。因为这个地球和月亮之间的规律是什么？地球和太阳之间的规律是什么？所以怎么样？那完了，倒过来就是地球和太阳之间的规律，地球和月亮之间的规律。你为什么能够判断的是因为它有象呈现，那么地球和月亮规律的本质是什么？是气的这样一种规律，它是通过气的无形来认识的。不然的话你就会觉得我应该通过天文学，我要跟搞天文学的老师合作，我要去研究五运六气，我要跟天文学的老师合作，为什么？因为中医是从这边起源的。但是你要知道中国古代天文学什么，其实还是来源于他对内在气的这样一种感知，然后在天象上的相应，这是第一个。
第二个。
包括度和量，有一次刘老师也讲过了，他特别不一样的地方就是东方的东西一定不追求这种绝对客观的东西，他去度，他度量的度，他在你咬文嚼字的话，这个字它本身就是用手拿着一个东西在量，跟你的测量的本体的出发点很重要。
其实他是为了说明日月的变化之象反映的这种气的关系，但是你如果视角不同，你可能得出不同的结论。就是你如果用现代的天文学知识，你可以用科学的所谓客观的视角去解读，但是他想表达的他不是这种更客观的东西，他是表达的是对这种天象背后的这种气的感知，所以他本身他的测量出来的一个东西，有他主观去选用方法的一个问题。
我再讲一下，比如说我们英国国王拿出一只脚来，这是foot，就是foot，然后我们就用这个来度量，其实你认为它是一个主观还是一个客观？它也是一个主观的东西。那么其实度这个东西就是一个主观的，就是说我定的标准是什么？是依靠我对于这个事物的感知状态，我来度它的。但是度了以后我还是要拿个标准出来，所以我要手上拿一个东西去揣度它，对吧？是这样一个。那么“量”大家也很清楚，“量”上面就像一个日晷一样的，上面一个“日”，然后下面就是这种日晷的形状，那么“量”是什么？以它显象以后的这样一种表现来分析问题。所以我们经常讲度量叫“心知度明”。
你要揣度你至少要明了它大概是一个什么样的状态，你才能够去度它。对吧？就像我们经常讲揣度你估计他大概是一个什么样，你内心里面其实对他已经有个认知了，在感知基础之上的一个认知，那么你才能够度它。那么量的时候相对来讲客观一点，但事实上它还是一个象的这样一种显象对吧？
那么所以其实中国的传统都是这样的，我们认为其实客观的东西都来源于主观，比方说西方的这样一种文明，我们认为是客观的，其实它还是主观的，只是就是说因为它加入了很多现代元素、有形元素之后，然后你认为它特别客观了，比如说我就拿了这只脚出来，然后这只脚就变成客观的东西。但是我为什么要拿这只脚出来？为什么要拿这只脚？其实就是主观，对吧？所以它表面上看上去客观的，它背后都有主观东西在里面。
好，那么后面讲到了“其生五，其气三”。好，我们经常讲“其生五，其气三”的时候，人家就做一个固定的解释，什么叫五？“其生五”的概念就是木、火、土、金、水、五行。“其气三”的概念就是天地人，有人说“其气三”的三就是三阴三阳，那么我想问你“其生五，其气三”到底指的是什么？这边里面没有细讲，“其生五”的原因就是因为它积气余闰形成的五的这样一种规律，对吧？形成这样一个五的规律，这个叫“其生五”。
所以他每一次你看他讲得特别清楚，“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五”，因为天气的这种积气余闰的规律，它是以五的这种方式来表现的，所以其生五，那为什么其气三？因为它是依靠的什么？天气、地气、人气三气相合，所以叫其气三。然后“三而成天，三而成地，三而成人”，对吧？
所以人家再去跟你讲，其气三是指的是三阴三阳，错！其气三为什么指的是天地人，因为它本身是天地人，三气合而成，因为合而成而相应，才能出现生气通天。
所以就是说你最后去分析问题的时候，你会发现黄帝内经写得非常的严密，因为它就是《上古天真论》、《四气调神大论》、《生气通天论》，然后后面一系列都是按照这个演化出来的，如果没有这种基础规律的时候，你是没有办法去把黄帝内经给读懂。
那么有了这个基本规律之后，然后下面则是演化规律，对吧？好，那么这个是第二个方面，那么有了这个就像李明讲的，因为有了“其生五”之后，然后再把它分成五行才有了五行，要不然怎么会有五行。好了，那么然后为什么又会有九的概念出来呢？对吧？因为“三而成天，三而成地，三而成人”，就像一个九宫格一样，然后“合则为九，九分为九野，九野为九脏，故形脏四，神脏五”。神脏五就是核心的“其生五”的东西。
而形脏四就是我们讲的就是类似四维的，我讲的什么东南、东北、西南、西北这样一个东西，合于形的这样一个东西。所以他为什么会有这样的情况，他基本上就把这个东西全部都讲出来了。有了六六、有了九九这样的情况，然后下面这种积气的这样一种变化，就导致了人体这种五运的这样一种相袭的这种规律。五运相袭的规律，然后使得我们五行能够转动起来，使得我们五脏能够气化，能够得以一个枢转的状态。
所以我为什么觉得黄帝内经讲得特别好的原因是因为他把这种最根本的核心的东西告诉你了，你说有哪本书去讲，这个没有哪本书去讲。所以我们一拿到不管是中医的教材还是西医的书，一开始拿到就是一个没有头的一个书，就是很多东西都变成公理了，但是这个公理是怎么来的？不知道。那么大家就会存在这样一种疑问，这个公理怎么来的，我不知道之后到底是对的还是错的。
然后就会你如果像现代医学它有实践去证实的话，大家就认为它是对的，它是真理。那么当我们中医大家没有这种无形的气去证实的时候，大家就认为你在胡说八道，对吧？我没有办法去证明这个气，你不是在胡说吗？但是他提出了三个公理，三个公理就是《上古天真论》、《四气调神大论》、《生气通天论》，那么从公理推出来的下面一个原理是推出来的，对吧？所以你会觉得他讲得特别好，就好在这儿。
然后到了后面，比如讲到“故人迎一盛病在少阳，二盛病在太阳，三盛病在阳明”的时候，为什么会这样？“凡此十一脏，取决于胆”，胆气的调整是怎么去调整的。他通过把这个气的这样一种输布，然后去调节人体的脏器的盛气，所以才有人迎一盛病在少阳，直接从少阳先开始，对吧？
你会觉得为什么“凡此十一脏取决于胆”，因为是这样，它是受气之始，它来调节气的变化情况，所以你看它的紧接就是接洽非常紧密，要不然“凡此十一脏”接着就在“故人迎一盛”，为什么要“人迎一盛”应该是因为胆能对它进行调节，对吧？
然后大家读不懂了，这边怎么又讲人迎，这个气口脉了，这不是讲的好好的又讲什么，本来讲的藏象讲的好好的，又在讲这个人迎气口脉，讲脉象的内容，这内容一定是错简，这应该放在脉象里，完蛋了。对吧？你没有读懂它的原文对吧？
人家“凡此十一脏取决于胆”，“故人迎一盛”，我是通过调节以后你怎么办？你通过人迎去把脉知道了，我这个时候少阳是在怎么调节它的，所以这样每一段这样连续下来，我不知道大家是不是就明白了。不然的话就像德华老师经常会问我怎么来的，其实好像都已经讲清楚了，你问我是怎么来的。如果我把结论性的东西告诉你，我不把推论性的东西告诉你，就会变成经验医学。
所以现在的中医为什么很多时候都是这个样子，就是说老师都不知道怎么推的，都不知道原因，没有读懂黄帝内经不知道原因，然后直接就跟你讲这些结论性的东西，然后问你这个结论性的东西怎么来的，我的老师教我的，我看书来的，某某大师讲的，最后全是这样的，你觉得你这样的话能让人信服吗？
没办法让人信服，那么黄帝内经告诉你，这是我推出来的，首先公理是三个，这个叫什么？《上古天真论》、《四气调神大论》、《生气通天论》你认不认可？你不认可不要跟我谈，你认可了我们来谈，一起来谈，谈了下面就是推演。所以我觉得黄帝内经不是文科，是理科，推演逻辑性非常强。但是真正有文科和理科的区别吗？好像也没有区别。
感性思维、逻辑思维、感性思维、理性思维其实都是一体的。大家看看还有什么。
疑问，老师您说补充三点，您刚才好像就补充两点、三点。
点，第一点是告诉你不能以这种天体的运动然后去看看天象，是倒过来玩的，这是第一点。
第二点告诉你其生五、其气三的本意是什么。第三点告诉你，“凡此十一脏取决于胆”才会有这种脉的这样一种变化规律。不是三点吗？
还有我们也经常会比较混乱的会把《四气调神大论》跟后面的五脏会联系在一起，对吧？我们那个时候要是引用黄帝内经，经常会把《四气调神大论》里面的内容和后世的和后来篇里面的五脏的东西，其实它的虽然看上去有一些类似的东西，但是他侧重想讲的东西是明显不同的。
那么这边我就要提个疑问了，大家可以来解释一下，李明刚才讲的特别好。
那么四气为什么能够运行起来？而五行的运行跟四气的运行有什么关系？然后这边既然有四气的运行，为什么要引入六节？为什么要引入六节的概念？为什么我不干脆讲四气，我要讲六节？为什么我要讲天以六六为节，我不讲天以四时或者四气为节或者天以四气为法，为什么我不这样讲？
之前讲过四气的它是有连贯性的，六节是把这些连贯的一个时候，根据它的持续的变化，就是分成一段一段的就变成一节，
为什么我不能把它分成四段，要把它分成六段呢？
像刚才李明老师提的问题，就是为什么有五存在，那是一个样子，这好像不一样，都是数的问题，
好像不一样，有本质的差别，你又把四、五、六混在一起了，其实这个问题很重要的，这个时候是不是我们又引入了一个公理，叫“六六之节以成一岁”，是不是？
引入公理觉得很困难。
所以我发现大家去讲四、五、六的时候都是这么讲的，这个四是按照什么规律来分的？五又是按照什么规律来分的，六又是按照什么规律来分的，然后反正最后就在四、五、六里转。你用四的规律，五的规律或者六的规律，为什么古人要以四的规律，五的规律，六的规律来分这个？为什么？而且四气的这样一种变化跟这样一个六六之节的这样一种变化到底有什么样的区别呢？
你讲了四气调神的这样一种规律都已经有了，春夏秋冬四气我们看的特别明显，对吧？四时四气的状态特别明显，为什么要有要有这个叫什么？六六、九九了，我问清楚了吧？
我给一个小提示，我强调一个什么叫节，对吧？我记得我们第一次讲《六节藏象论》的时候，我特地讲了什么叫节，那么什么叫节？对吧？德华老师听了几遍，所以他讲得很好，他说刘老师讲了四气的概念，是一个循环的无端的这样一个概念，而《六节藏象论》它是分段的，它为什么叫六节对吧？我们讲竹子叫竹节，李明上次也讲了，他为什么要有间隙，跟环不一样，它节的形成跟段的形成还不一样。
我们经常讲段落的段的形成，一段一段的，跟节还不一样，这个节我们讲是气节，气到了一定时间段，然后它转化以后，形成这个东西叫气节，而气运行的这种规律，升降浮沉的这种规律叫四时叫四气对吧？那么请问升降浮沉是循环的，那么这个节的概念是一段一段的对吧？是气的一段一段的组合，所以节跟这个是不一样的。正因为有了节的概念才有积气余闰，没有节的概念怎么能有积气余闰呢？对吧？正因为有节的概念才有天度，没有节的概念怎么能有天度，如果它都是循环往复的，你把它看作一气了，对吧？
其实我们讲的四气调神，它是把一气的升降浮沉分开来说了，所以才会有寒热温凉，才会有四气才会有四时的概念，对吧？因为它有升降浮沉的这样一个概念。那么到节的这个时候，他的这个时候他强调的不是这一气的这样一种升降浮沉，而是这一气的这样一种规律性的这样一种东西，所以才一节一节一节一节，所以才可以天度，否则你就不要天度了，对吧？所以这个是四时跟六气的这样一个区别，跟六节的这样一个区别。
不然的话我们就不明白了，既然四气寒热温凉，为什么还要有六气呢？为什么还要有风寒暑湿燥火呢？对吧？你想想六节跟六气其实是一样的，为什么？因为风寒暑湿燥火它是表现出来的一个特殊的状态，它是一段一段的，而四气的升降浮沉，比如寒热温凉，你感觉是一种连续性的变化，它是一气的变化，对吧？
老师当时还没有说清楚这里面为什么它不叫四节叫六节，那个六是它的产生的原因是什么样的，它。
不是讲了吗？怎么又绕回来再问也。
“请言其候。夫六六之节，九九之会，所以正天之度，气之数也。”是天度气数而形成的这样的规律，那么为什么天度气数会形成这样的规律？它以日月的方式彰显出来告诉你了不？就是他讲的这个了吗？通过天度气数来告诉你为什么要六六之节，
所以如果这样它还是一种带有主观的这样一个的想法在里头，在揣测去测量去，他。
对天象是有感的，所以他来度它。
上次我们不是讨论了“天有十日，日六竟而周甲”，那次我跟郭胜一直强调六是怎么来的，
ok了，
没有疑问了，
所以就是说这样是有了四、五、六的这种规律，否则的话没有四、五、六的规律，对吧？有了四、五、六的规律你就知道了，他描述的东西其实是不一样的，你什么时候用四，什么时候用五，什么时候用六，其实你也知道的。
所以你描述六气的时候当然要用六了，对吧？你描述人体五脏和地支五行的时候，你当然用五了，当你描述药性的时候，你当然用四了，寒热温凉四性了。
另外老师，五的话我有一种感觉，就是说他之所以为什么用五，是因为他能够感受到当时的那种天地之气的一种状态之后，但是他要想把它表达出来，而要怎么样表达，那时候可能是在社会背景下有一个五行这些事情存在流行的，所以他借用它去表达。
你就说明我刚才讲了这么多根本什么都没听，我讲了这么多你一点都没听，你还是在用你的方式在想。
人家。
不是已经讲得很清楚，“故其生五，其气三”，为什么会其生五？其生五的原因就是因为有积气余闰。然后李明讲的非常清楚，因为有积气余闰，然后它形成以五为周期的。
这个规律，
但是为什么是五？为什么不是六？为什么不是七这样子？他这个五是不是因为当时他五行是不是他有。
术数的东西其实比我们想象的要久远得多，因为你接触到的比方说是阴阳家或者是包括汉代董仲舒他们，他们会把五行运用于治国这一块，所以你觉得当时的社会的意识形态有五，而内经的作者就把这个数就把它借过来用了，但是实际上不是的。术数的东西实际上比这要久远得多。
上次跟刘老师我们讨论的时候，那一次我正好看到中国那个叫什么？安徽的一个新石器时代的遗址上面就有很明显的、很明确的洛书，比我们文字的还要再久远，并不是已经存在了社会上面五行这种范式，我们把它借过来用。
而且他已经是，这个五是古人们他是从天地感受到的那些天气的那个东西，他感受到五个部分，所以他用五去来形容的，而不是为了说理借用它的问题，对。
应该是反过来，是后世的阴阳家，或者是。
儒家的人是把它借过来用的，所以所谓的术数的核心是什么？为什么现在大家学术数都学不会？他术数的核心是在于气数。你要对气有感知有认知才行，如果你对气没有认知没有感知，大家现在是不是在学这个，在构建模型，然后跟五运六气有什么样的关系，但其实他也不知道气的概念。
古人的这种感知的智慧。
他有这种觉知的这样一种天性，天性的东西，才能让他能够就是对这个世界的认识才能如此丰富。
如果他没有这样的这种觉知的天性的话，他不会对这个世界认识得这么深，这个是他的核心。
这也是为什么说人跟动物最大的区别，我那天还在跟我儿子讲，我说人跟动物最大的区别是什么？会制造工具。我说不是的，其实是就是说人他对于整个世界的这种觉知的能力和天性，他是相对来讲比较中正的，他的认识是比较全面的，而动物或者是这种其他生物，它的这种认知是比较片面、偏性的。就是比如说我只能认知到我眼睛所能看到的这样的世界，那么可能我认知的世界的范围就会比较狭小。那么我认知的世界的范围的这种大小，其实是跟我觉知的范围的层次是有关系的，以及我对这个事物觉知的这样一种中正平和的程度是有关系的，是在这儿。
所以现在的这种科技看到的只是，比如说会制造工具就是一个吗？为什么人会制造工具？人为什么有这样的想象力呢？因为这是天生的对吧？其实不是这样，因为他，人按照那个《灵枢》里面生成的理论讲的是，人是得天地之中正之气而形成的，所以他对于这种天地的感知是比较中正平和的，是这样的。而其他的一些事物它是得天地之偏性，所以它看东西的事物它是带有一定偏性的，这种偏性刚好跟它的习气是有一定关系的，它的习气决定它为什么生而为猪，生而为狗对吧？
它带有这样的偏性，所以它会这样。
它就是说所有的这些它都是感应而生的，它是有一定规律的。当你知道这种规律的时候，你就觉得没有什么了。但你不知道这个规律的时候，你就会觉得人是只会制造工具的动物，就变成这样了，对吧？他理解不了，他没有这种，他的意识里面没有这样一种气的概念在里面。所以他对于这种现代西方的这样一种东西，他没有气的这种概念在里面，他没有这种感知觉察的这样一种东西在里面之后，然后他就越来越往有形方面去发展。
而其实真正有形的这种东西，利用的包括大数据，包括什么，其实利用的全是人的这种无形的感知觉察力。为什么乔布斯能造出iPhone出来？为什么这个宇航员能飞上天，能够造出这样的这种叫什么航天飞机？为什么会这样？它一定是通过觉知能力出来的，就像他们会说凡尔纳的小说为什么会最后都成真了，为什么会这样？难道凡尔纳嘛，他是穿越了吗？这些人都是未来人？不是，因为他对这个世界的觉知能力他是比较强的，他有很强的感知和觉察力，所以他的想象力是源于他的感知和觉察力，那么所以才会有我们讲很多这种所谓科学幻想或者是这样一些东西来源于他内在的感知觉察力。这个人的感知觉察力越强，他的想象力越丰富对吧？
如果没有很强的感知觉察力的话，他是没有这种丰富的想象力的。所以为什么我们会讲文艺复兴时期，为什么那些这种文化的东西会彰显出来，这种雕塑、绘画的这种东西会彰显出来，它内在的这种感知觉察力的这样一种反应。
他被那种理性思维禁锢的这样一些东西出来了，出来以后，然后他以这种这种叫什么文化运动的这样一种方式展现出来。就像你会觉得这个叫做明代以后的这种理性思维的这种束缚以后，然后人们反而会有一些那种大德或者能有那些那种觉性的东西出来。
中国方面也是这样的，你可能就是在金元时期，包括宋金元时期的这样一种理性思维的这样一种约束，
都是一体的东西，我。
觉得老师你的感知觉性。
所以现在人就叫灵感，不一定叫感知觉性，对吧？以前小时候什么每个班贴什么名人名言，爱因斯坦说什么成功是什么？百分之九十九的汗水加百分之一的灵感。
但是人家后面还有半句话，如果没有这百分之一的灵感，你啥什么都做不了。但是我们都贴前面的半句话，就是说你要努力。
所以其实我觉得教育的本质，昨天他们在我儿子他们群里发了一个教育的本质，讲得挺好的。他说教育的本质是你什么时候能够把这种考试成绩忘掉，把你学的所有的知识全部忘掉，你就达到了教育的本质了。
如果你还想着我要得个高分，然后我学到的知识点是什么，你永远体会不到什么是教育的本质。那么同样的我觉得学医也是这样的，如果我们执着于具体的医术和方法，你永远也不知道医道的本质是什么。当你最后能够把《黄帝内经》扔进垃圾堆，把《伤寒论》扔进垃圾堆，这个时候你一定是真正把它读懂读透了，而每一句话的条文你可能都忘了，而不是说我很厉害，我把它倒背如流了。
就是宋代理学思想以后，其实大儒是希望你穷理尽性以至于命，最后真正的叫安身立命，是一个性命的功夫。但是到最后就变成理性的思辨，理性的思辨，可能你也能做出很多的所谓的成绩，但是不是它的本质，也不是能够促进你的真正的这种所谓的智慧，可以这样讲。
本来理学是个工具，但是最后他把理学这个工具当作了他的毕生的目标，然后他在这个理上面，就是死在这个理上面，然后去拼命去玩这个理去了。他不是叫穷理，他穷理的目的是为了去尽性，但是他这个不是叫穷理，他是叫钻牛角尖的去要辩理，要把这个理要越辨析清楚。但事实上如果你不能通过这个理的工具，把你的感知觉察力真的能够透脱出来的时候，这个时候你是没有办法真正去认识一个事物的。
就像我经常讲我们盲人摸象，我跟你讲了好半天，你最后可能只看到的只是象的鼻子或者是象的叫什么？象的尾巴。你看到的只是这样一个东西，然后你没有办法看到整个象为什么会出现这样的情况对吧？所以最后说象长得就像一条蛇一样，因为它的鼻子就像一条蛇，只能看到局部。所以我们现在就发现我们辩理的时候往往只是在局部上面去辩，然后越辩越细。其实当你越辩越细的时候，你已经丧失了对于整体的认识了。
所以我们中医特别强调整体观，但是当整体观变成一种理论的时候，大家认为整体是由局部所组成的，所以我们也要像现代医学一样先把局部给搞清楚，然后我们中医也开始。
分各个科对。
吧？但事实上你真的应该分这个科吗？你如果真的是整体观，你是以一气的视角来看问题的时候，你不应该再分各个科。但是你不能以一气的视角，你把它割裂起来组合，它已经不是一个整体了。
所以现在我们为什么会认为现在西医整体观好像比我们中医强，为什么？其实你看问题的视角已经变了，对吧？这个才是问题的关键。什么时候你的视角真的能够转化到传统中医的视角，中国传统文明的视角，那就不一样了。
所以我总是说中医是中国传统文化的集大成者，为什么？因为你只有真正的把中国传统文化给搞清楚了，你才能够看懂《黄帝内经》，否则你是看不懂《黄帝内经》的。你看不懂之后，你治疗手段治疗方法一定是按照现代医学的这个内核加上中医的元素，中医的外壳然后去治疗的，永远都是这样的。
所以我们现在这样的中医是越来越多，为什么？因为大家没有真正去传承中国。
传统中华传统文明。
对吧？当你如果真正愿意去传承中华传统文明的时候，你一定能读懂《黄帝内经》，读懂了以后你的感受就会不一样，这些源头的东西你一定很清楚，而。
不是纠结于某个文字。
接下来就这样，到时间了。
以下是经过书面化编辑的文本（第一部分）：
好吧，那我们就开始。大家看看之前的内容还有什么疑问，如果有想听的或者现在有什么问题，都可以提出来。
我自己有一个问题，确实怎么想也想不明白。比如前面的内容，在第一段讲“天之度”的时候，提到“日行一度，月行十三度而有奇焉，故大小月三百六十五日而成岁”。然后在下面一段，又说“天以六六为节，地以九九制会，天有十日，日六竟而周甲”，最后是“甲六复而终岁，三百六十日法也”。
所以这里也叫“终岁”，都叫“岁”。前面那个“岁”是“大小月三百六十五日而成岁”，这边则是“甲六复而终岁三百六十日法也”。为什么同样是“岁”，却出现一个是三百六十五日，另一个是三百六十日法？这在“法”的方面有什么不同吗？两者都叫“岁”，我没太明白。
一个是三百六十五日成岁，一个是三百六十日终岁，是不是因为这两种记录的方法不同？
是的，前面是“三百六十五日而成岁”，后面是“甲六复而终岁三百六十日”。既然都叫“岁”，为什么前面是三百六十五日，而这里是三百六十日？
这两者本来讲的就不是一回事。“故大小月三百六十五日而成岁”，跟后面的“甲六复而终岁三百六十日法也”，这二者之间有什么必然的等同关系呢？
不都是在讲“岁”这个概念吗？
上次不是讲过吗？
比如说我要解释“营卫”，如果我把《黄帝内经》里所有关于“营卫”的内容都拿出来，你一定会发懵。他在这里是在解释“岁”的意义吗？
好的。
如果它不是在解释“岁”的意义，请问你读成了什么？比如说我用到了“营卫”这个词，就代表我通篇都在讲“营卫”吗？曾有一个典型的案例，我问某人“营卫”在讲什么，他就把《黄帝内经·素问》《灵枢》里所有关于“营卫”的条文全部搜出来，然后跟我说这些条文前后矛盾。
这是胡扯。老师，他前面提到三百六十五日和三百六十日，这两者有什么不同吗？
他讲三百六十五日，是在讲“天之度”对吧？那这里三百六十日又是在讲什么呢？
我不知道你具体在问什么，也不知道该怎么回答你。
我的问题是，我把前面的“岁”和这里的“岁”当成了一回事，所以对出现三百六十五日和三百六十日的不同感到困惑。
我再三问你，他什么时候在讲“岁”了？他根本就没有专门讲“岁”，你为什么非要纠结在“岁”这个字上呢？
他在这里给“岁”下定义了吗？说是三百六十五日而为岁吗？请问三百六十五日“成岁”跟“为岁”是一回事吗？原文根本就没有去定义这个“岁”。你的背景知识不够，就把“三百六十五日而成岁”和“甲六复而终岁三百六十日法也”强行等同，默认三百六十日法就是终岁。
对。
你这不就是在偷换概念吗？偷换概念之后，你再反过来问我为什么这两个不一样，这有什么好问的呢？
原来是我偷换概念了。
他在这里根本没有对“岁”下定义。讲“三百六十五日而成岁”，强调的是“积气余闰”。因为有这样的天数，三百六十五日成岁后，产生了积气余闰。而后面讲的是气数的概念，即“六六为节，九九制会”，三百六十日法，也就是“甲六复而终岁”，以三百六十日为一个循环。这基本是在讲述这样一个规律。
所以我不知道为什么非要引入“岁”的概念，并以此认为前后存在矛盾。
老师，产生积气余闰的原因，是不是本来应该是三百六十日，但实际出现了三百六十五日，这样就多余出五日？
“度而有奇焉”就是它的理论依据。
这个多余的天数，是不是就属于“余闰”、“余气”或者说“积气余闰”的部分？
刚才讲到中国人发明围棋很有智慧，我觉得中国人使用文字同样很有智慧。比如说，“年”跟“岁”的差别到底在哪里？你解释一下。
上次老师说过，“岁”讲的是气这方面的概念，“年”则是时间的概念。
你觉得“年”跟“岁”有什么差别？“一年”跟“一岁”有什么差别？比如说问“您今年几岁”，为什么用“几岁”？我问你“年龄”跟“几岁”是一个概念吗？你非要在这个问题上辩论，我们就可以探讨。
我觉得小张讲得很有道理。其实大家对于某一个文字的特点，并不是特别明白的。这最终导致对整篇内容的认知产生偏差。那么解决的方法是什么？大致有两种，其实可能还不止两种，但主要的认知方法有两种：第一种就是咬文嚼字，像我刚才说的，查遍各种资料去解释这个字；第二种则是跳过这个字，把通篇读完，你可能就明白它在这里是什么意思了。当然还可能有其他方法，比如通过感知，或者比较各种认知方法。请问你现在选择的是哪种方法？
我现在第一种方法行不通。
你现在直接把问题甩给我让我解释，那我应该用哪种方式来解释呢？如果我用感知的方法直接跟你讲，你不认可；我找文献文字来解释，你也不认可，对吧？
为什么会出现这样的情况？因为只有你真正用心读了文字以后，才能明白它的意思。否则，像《黄帝内经》《伤寒论》这些书，为什么会有“千家注、百家注”？因为越注问题越多，你对它内核的认知反而会越来越差。
李明曾说觉得我讲得比较粗。我讲得粗的原因，就是希望大家能站在较高的高度去认知通篇的含义，而不是局限在文字上。如果死抠文字，我记得2010年和范进一起讨论《伤寒论》时，一段内容讨论二三十天都讨论不完。为什么？因为对于文字的解释越来越多，公说公有理，婆说婆有理，你到底认为哪个有道理？
所以你必须要有一根主线，必须先通篇读懂。比如《六节藏象论》，通篇是在讲“岁”吗？我那天跟李明说，大家因为前面强调了“天度”和“气数”，思路就被带偏了，都在往天度和气数上讨论。但《六节藏象论》真的是要讨论天度和气数吗？不是。那它为什么要借用天度和气数来说事呢？
你不能因为出现了这些概念，就把主旨弄丢了。比如《阴阳应象大论》，本来强调的是“应象”，但有人就认为是在讲“阴阳”，这就偏离了主旨。
如果这样去读原文，那干脆别读了。因为你根本不知道原文要表达的思想是什么。你得先把握原文的思想，再去纠结细节，就会觉得很容易理解。如果没有理解通篇的含义，就去纠结细节，而且连方法都没有，那就会很麻烦。即使你把每一个文字的具体含义都罗列出来，真的有意义吗？
我们拿各家注解来对比的目的，是为了帮助认知、破除文字障，这样才有意义。如果你对文字很困惑，把各家的解释拿来对比，看哪一个最适合，能跟《六节藏象论》的主旨沟通起来，这才有意义。否则就没有意义。
了解。
所以说，你可以探讨“岁”的概念，但我觉得意义不大。很多时候我们非要把概念和道理讲清楚，但如果这个道理无法应之于心，那就没有意义。
为什么说宋代理学思想存在一定问题？因为大家容易认死理。其实理学思想的核心是“穷理尽性以至于命”，穷理的目的是为了尽性。如果穷理不能尽性，那这个穷理就没有意义，就变成了认死理。不知道大家有没有明白我表达的意思？
大家听不懂什么是“性”，什么是“命”。
那就去读四书五经吧。
好，我们继续读：“帝曰：有不袭乎？岐伯曰：苍天之气，不得无常也，气之不袭，是谓非常，非常则变矣。帝曰：非常而变奈何？岐伯曰：变至则病，所胜则微，所不胜则甚。因而重感于邪则死矣，故非其时则微，当其时则甚也。”然后到了后面，你看下一章：“帝曰：善。余闻气合而有形，因变以正名。天地之运，阴阳之化，其于万物，孰少孰多，可得闻乎。”
然后再下面一段：“帝曰：藏象何如？”你们看这几段的承接关系。“有不袭乎”我们上次讨论过对吧？讨论过“不袭”跟前面“至而不至”的区别。李明讲到，“袭”带有主动性的特点，而“至而不至”则相对是被动的状态。
那么下面“气合而有形，因变以正名”，这种状态就不完全是无形之气的变化规律了，已经开始进入有形层面。
所以它的演化过程和论述顺序，层次感是非常强的。
这就回到了我们讨论过的问题。因为大家第一对《黄帝内经》的文字不太熟悉，第二也没有站到能看懂《黄帝内经》思维高度的视角。如果我直接把结论讲出来，大家会受我思维的影响。
我觉得很多内容不要去咬文嚼字逐字解读，因为当你逐字讲解时，往往会忽视通篇的主旨。但如果不讲具体的文字细节，就像小张说的，又会让人产生困惑。所以我希望大家能沿着主线去提问，而不是漫无边际地问，那样会干扰大家对主旨的认识，把思路拉偏，导致对篇章的理解更加空泛。
有人曾说：“刘老师，我觉得你们的讨论有时候很讨厌。每次天马行空讲得无边无际，然后你再把思路拉回来。我觉得这东西很简单，干嘛要讨论那么多？”
我回答说，每个人对文字的理解不一样，发散开去也有好处，大家对文字的认识会更深刻。但这确实会影响对篇章整体的解读。所以我们要尽量就着主线去探讨文字，这样意义才更大。
德华老师刚才问的是“岁”的概念，其实这个问题跟这篇主旨关系不大。如果我展开讲“岁”，需要讲一大堆背景知识，而且我理解得未必全对，反而可能误导你。所以我不予直接回答，你可以自己去查。我把认识基本概念的方法教给你，你自己去探索。
大家再看一下，对于“有不袭乎”这一段，还有什么感觉？我觉得“袭”有一种侵袭的状态，就像我上次讲的“花气袭人”，是气一点点沁润、变化的这样一个过程，它包含了这层意思。
上次讨论结束后，有人提出疑问，想问“非其时”是指“气至之时”吗？也就是“故非其时则微，当其时则甚也”中的“其时”，究竟是指气至之时，还是气去之时？
我还是没明白这个问题的具体意思。
就是“故非其时则微，当其时则甚也”中的“时”，到底是指气至之时吗？我回答说是“气至之时”，但他们感觉不对。
不是。
那“其时”到底是指哪个时？
你刚才让我选择，一个是气至之时，另一个是什么？
就是气去之时。
气至之时和气去之时都不对。“当其时”的概念，应该是指那个正当其位的节点。“当其时”或者“当其气”，就是它正常应该受气的那个时令状态。
因为这个时候“不袭”了。原本五运之间有相互推动的力量，也就是刘老师讲的“相袭”，一层层沁润或推动的力量。在“不袭”的情况下，“当其时”也没有推它的力量，所以这个时候就会表现为“甚”。如果不在其时，它也没有被“袭”的力量，表现出来的就是“微”。
以下是经过书面化编辑的文本（第二部分）：
怎么去讲这个问题？其实我发现之所以会提出这样的疑问，原因还是对通篇的认识不够。我那天跟李明私聊时探讨过一个问题：为什么这一篇要叫《六节藏象论》？“六节”跟“藏象”有什么关系？它跟前面一篇《灵兰秘典论》又有什么关联？
比如讲《灵兰秘典论》，它论述的是十二脏的变化发用关系。通过它，你就能找到一些问题的本源。我举一个可能不太恰当的例子：比如胃病出现的肠上皮化生，我认为这种状态就是人体为了适应内在变化，而发生了“主管之官”功能状态的替代与演化。那么，紧接着的这篇《六节藏象论》讲的又是一个什么概念呢？
大家往后看，经文中有一段：“帝曰：藏象何如？岐伯曰：心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴。”直到这里才真正开始讲藏象。
当我们学习中医基础理论时，往往是直接去讲藏象，甚至会直接引用这段“藏象何如”的内容，去背诵心、肺等各自的藏象特点。但大家想过没有，他为什么在前面要花大量篇幅讲“天度”和“气数”的内容？他先讲天度、气数，一节一节推进，直到最后才引出我们刚才还没讲到的那段：“五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”
他为什么要这么铺陈？“六六之节”和“藏象”到底有什么内在逻辑？我不知道大家能不能明白这个道理。如果是按现代教材的写法，完全可以直接描述藏象。但是《黄帝内经》为什么不直接讲，而是要将“六节”与“藏象”结合起来？
再比如看后面的篇章《五脏生成》，按照常规逻辑，似乎应该先讲“五脏生成”，生成之后再去讲“藏象”，因为有了脏器才会有外在的象。但内经为什么反其道而行之，先讲“藏象”，然后再讲“五脏生成”？这里的“藏象”含义到底是什么？它跟天度、气数、六六之节的关系到底在哪里？如果不明白这层深意，就无法理解为什么要用这些概念来框定藏象。
就像前面讲的《灵兰秘典论》，如果不告诉你脏腑发源的状态，你可能会把它当成简单的解剖归类，认为心肝脾肺肾天生就是执行某项功能的机器。但了解发源状态后，你才知道脏腑体系建立的目的是什么——目的是“主明则下安，主不明则十二官危”。特别是其中提到“至道在微，变化无穷，孰知其原”，揭示的就是脏腑演化、功能发用的本源。
那么在讲完脏腑变化的本源后，接下来《六节藏象论》在讲什么？难道提到天度气数，仅仅是在做天文历法与脏器关系的简单对应吗？如果是这样理解，那就太表层了。李明那天讲得特别好：其实所有的东西都根源于前面三篇——《上古天真论》《四气调神大论》和《生气通天论》。所以你看这里经文讲：“帝曰：余闻天度，愿闻气数。岐伯曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三。”
这段话的意思是，人体演化的内在机制必须能跟“天气”相通，这样才能运转起来。否则，即使五脏生成了，如果没有一种与天气相通的规律，“生气”无法通天，脏腑的功能是根本无法实现的。
所以《六节藏象论》的意义就在于此。前面《灵兰秘典论》讲了脏腑功能发用的过程，接下来这一篇要解决的核心问题是：人体脏器之所以能够受气，之所以能以“藏象”的方式展现出生机，核心原因就在于它能够“生气通天”，能够跟天地的六气、六节产生感应与同步。
如果不能把握这个核心主旨，你对这一篇的认知就会支离破碎，读起来就会感到困惑。事实上，通篇讲的就是人体的生气如何与天地相应。你看它是怎么演化的：“故其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九，九分为九野。”经文每一段的逻辑都极其严密。如果在阅读时发现逻辑断层，那一定是你理解偏了。
如果在这种情况下还去死抠某个文字，那就彻底迷失了方向。你可能会觉得《黄帝内经》文辞优美，“天以六六为节，地以九九制会”读起来很有气势，但这仅仅是停留在“中医元素”的表层。现在很多人为什么只能在表象上认识中医？就是因为无法掌握其精神内核。如果只抓表象，即使熟读《内经》，学到的依然是零散的“中医元素”，知识结构是碎片化的。
《黄帝内经》本是一本高度统一、极具逻辑性的著作，为什么会被读成碎片化？因为缺乏对内核的穿透，没有抓住每篇的主旨。之前给本科班讲课时，有同学说：“刘老师，您讲得很好，但内容跟大一大二基础课老师讲的一模一样。”为什么他会觉得重复？因为如果只教中医元素，中医基础理论、中药、方剂讲完后，到了临床各科无非就是把这些名词和药方再重新排列组合一遍而已。
学生看不到现象背后的连贯性主线。所以，关于《六节藏象论》的主线，不知大家还有没有疑问？藏象之所以能够外显，是因为“生气通天”。而“生气通天”有其相应的演化规律，在这规律的驱动下，会产生一系列的变化过程。为什么会产生变化？是因为有“积气余闰”。为什么有积气余闰？因为有“天度”和“气数”。经文摆出这一系列概念，是为了将推演的道理一环扣一环地讲透。
比如讲到“所胜”、“至而不至”、“相袭”，这描述的是气机演化中逐层递进的动态关系。从天度、气数一层层推演下来，最终让你体会为什么会产生藏象外显。
我们常说“五气”或“六气”本是一气，为什么这浑然一气会演化成五行或六气？就是因为有积气余闰。正是因为有了这样的节律与盈缩，一气才会分化、演变。积气余闰是气机转动的动力。如果没有这种动力，没有“所胜所不胜”、“相袭”的规律，气机是转不起来的。四时本身并不能自动运转，它是被“生生之气”所推动的。
为什么生生之气能推动气机运转，形成一个圆运动呢？像李可老中医推荐彭子益的《圆运动的古中医学》，或者黄元御的学说，很多人认为“圆运动”就是本质。其实圆运动只是现象，其背后的内核是有天度气数的差异，产生了积气余闰。气的“积气余闰”才是催生内在运动的原动力，由此才衍生出生克制化。如果不变化，一成不变的状态下要生克制化干嘛？
正因为它在不断变化，才需要生克制化。而不断变化的根本动力就是积气余闰。这就是这一篇的重中之重。如果不理解这些根本原理，别人问你为什么会有圆运动，你只能敷衍一句“这是自然规律”，或者说“这是黄帝、神农传下来的理论”。但这真的是他们的本意吗？还是后人把自己的理解强加在古人身上的？
读懂了内在逻辑，你再看后文：“人迎一盛病在少阳，二盛病在太阳，三盛病在阳明，四盛以上为格阳。寸口一盛病在厥阴，二盛病在少阴，三盛病在太阴，四盛以上为关阴。”为什么会有一盛、二盛递进的概念？就是因为有积气余闰的累积。
紧接着经文写道：“凡此十一脏，取决于胆也。”为什么取决于胆？有人用后世理论解释说因为胆主疏泄。但经文本身的逻辑非常清晰，它说“此为阳中之少阳，通于春气”。在一开始详述各脏时并没有提胆，而是从心讲起，最后讲到“肝者，罢极之本……营之居也，能化糟粕”，通于土气等。讲完四象五脏后，最后总结“凡此十一脏，取决于胆”。
这一切的演化，都是在“生之气”这一初始推动力的基础上萌发出来的。这种初始推动力的状态源于哪里？就源于积气余闰之后的春气萌发。因为初期的这一点萌动直接奠定了后续一切演化的基础，所以“十一脏取决于胆”。如果不受积气余闰规律的影响，每年心肝脾肺的受气情况应该恒定不变。但实际上，我们身体与自然相应后，每年的受气状态都在变。
为什么会变？因为每年的积气余闰状态不同，导致气机始发的节点和强度不同。这就解答了历代医家争论的问题：初气到底始于大寒、立春还是冬至？争论的原因在于对天度气数缺乏本质认识。经文不直接去纠结具体节气，而是用“凡此十一脏取决于胆”点明：胆气（少阳之气）的萌发状态就是核心起点，它直接导致了后续春夏秋冬和人体各脏的受气状态。
经文如此铺陈，就把一幅活脱脱的“藏象图”展现在了我们面前。藏象是怎么来的？是天地之气与人之气相应相通，产生勃勃生机后焕发出来的光彩。如果把藏象单纯等同于脏腑内脏精气的解剖学表现，那就大错特错了。我们常说的“真脏色”、“真脏脉”，那才是脏器失去生机后，本身精气的无修饰暴露。正常健康的、带有华彩的“藏象”，是因为“生气通天”赋予了生命力才展现出来的。
这篇《六节藏象论》让你明白了藏象生成的宇宙机制。有了这个根基，下一篇再去讲《五脏生成》，逻辑就顺理成章了。因为没有“六节藏象”的感应规律，就不可能诞生出完整的五脏体系。
我把通篇的理法主线梳理出来，大家再去读原文，感受也许会完全不同，就不会死磕在某个字词上，也不会再单单纠结“岁”是什么意思了。不过我这样直接把脉络和盘托出，大家可能会觉得少了点自己摸索讨论的乐趣。你们觉得是大家自己先咬文嚼字讨论好，还是我先把宏观框架讲清楚更好？
我觉得这样好。
因为大家如果对通篇没有认识的话……
对，我们其实都容易陷在皮毛的字眼上，真正的核心骨干抓不到，在文字上浪费了太多的时间和精力。
所以经文中那句“气合而有形，因变以正名”讲得特别精妙。这里的“气合”不是单纯的某一气，而是天气、地气、人气相合。为什么要“因变以正名”？如果气没有分化演变，始终是浑然一气，就不需要去给它正名分类了。正因为有了变化，才需要根据其特质去命名。
比如心的状态。我们常讲心为火，具有“炎上”的特性。这就是气在演变过程中呈现出的一种炎上状态。当你能体会到这种内在状态时，你才真正明白什么是“心气”。现在民间常说某人“心气高”，以为就是志向远大，这其实是把气化概念泛化为心理概念了。经文说：“心者，生之本，神之变也”。因为“神”主宰的位置最高，所以呈现出的“心气”也就最高。
古人是通过“观象”去认知人体内在之气的，这是纯粹的象思维。现代人缺乏气的概念，就把心气理解成单纯的精神或意识。比如我们说一个人“格局大”，表明他看事物深远。但你有没有想过，他为什么能站在那么高的位置看问题？其物质基础就是他内在的气化状态。
我们看到的心理、精神或意识，其实都是内在气化状态的外在显象，可以称之为“心理象”或“意识象”。但现代医学的做法，往往是把解剖象、疾病象和心理象进行表层的机械对应，并没有触及气化状态这一核心。
只有真正具备感知能力，才能认识到气化状态的核心。但这需要过程，不是讲两句就能体会的。这就是为什么中医极度强调跟师、抄方。跟诊抄方的目的，不是让你去当苦力抄方子，而是让你近距离去体会老中医是如何通过表面的“象”，去感知患者内在的“气”的。
有时我空口讲理论你体会不到，但跟诊时，看到我为什么用这味药、怎么分析这个病机，你可能瞬间就顿悟了。这才是传承的意义。如果只是为了抄方，那现在直接用大数据和人工智能，一分钟就能把老专家的经验方全盘复制。但那有用吗？你根本没有体会到老专家内心的理化世界。
当然，我也认为有些老师徒有其表，自己对气都没认知。跟着这样的老师确实是劳民伤财、出苦力，学不到真东西。但如果碰到真正的“明师”，你一定能从他的诊疗过程中领悟根本大道。
所以国家倡导读经典、师承的政策方向是对的。问题在于很难找到有内涵的老师，加上大家读经典往往抓不住背后的线索，只能读到表象。现在中医界的很多科研也是如此，把不同的表象拿来建立联系、做归类类比，就觉得是在做研究了。
我发现现在的中医科研基本都在做微观化类比，比如研究某条分子通路跟某个脏腑或证候有什么关系。整个科研思路停留在用微观指标去套表层概念，并没有真正深入探索疾病的根源。这就像在玩“俄罗斯套娃”，大娃套小娃，外层套内层，换各种名词指标不断套娃。外表看娃娃变了，但研究者对疾病的认知内核根本没变，依然停留在经典西医的形态学认知层面上。
部分中医被这种思维洗脑后，也在跟着玩套娃，只不过在里面生硬地塞入了一些“中医元素”。我们学习《黄帝内经》的目的，就是要打破这种固化的思维模式，而不是继续玩套娃游戏，去沾沾自喜于“中医元素多丰富”。
这确实没有意义。
“中医元素”玩得越多，往往说明对内核的把握越差。但体制内这样的人不少，去讲《黄帝内经》，通篇罗列中医元素，显得很有文化，但核心机制却讲不出来。因为他站的思维高度不够。你必须站到《黄帝内经》本原的高度去读。一旦读懂了内经的思维，再看后世的诸多东西就会觉得轻而易举。否则，你就会在细枝末节里纠结不休。接下来，大家可以继续讨论细节。
那样会很累。我把前面刘老师讲的核心思路稍微再梳理一下，可能刚才大家听得有些发散。我从自己的视角谈谈，讲得不对的地方，请刘老师批评指正。
好的。
《六节藏象论》我觉得写得特别好的一点，是它讲清楚了“六”是怎么演化成“五”的，以及“五”又是如何落实到人体的。我们从大学开始一直学五行、五脏，却很少去探究这个“五”最初是怎么来的。《五脏生成》讲的是生成之后的演化，而《六节藏象论》则是在溯源，讲天地受气以后，是如何在人体落实到脏器中，并最终化生出“五”这个节律的。
反过来看，五脏也是天地之气在人体受气后的外在显现。正是因为人体具备“生气通天”的能力，其表现出来的“五脏藏象”，本质上就是天地之气内外相应的反应。
理顺它的层次关系就会发现：第一段讲“天度”时，是从日月切入的，强调“日为阳，月为阴”。通过天象中日月关系的变化，推演出阴阳变化的“积气余闰”。有了余闰，你看古历法大致也是五年一闰。所以并不单纯是每年多出五天的问题，而是每年的余气累积，到第五年形成一个闰年循环。天度中反映出的日月阴阳转化，最终化生出了“五”的节律。
到了下一段讲“气数”时，进一步强调了天地关系：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。”讲的是天地之气的交汇，最后汇聚成“其生五，其气三”。有了“五”，紧接着就开始讲“五运”。讲天地交汇后五运是如何相袭的，这就交代了我们常说的五行的根本来源。
五运之间“春胜长夏，长夏胜冬”等胜复关系，描述得非常灵动。文中的“所胜”、“不袭”等词，都是在讲气化的动态。到了下面再讲“气合而有形”，用草木万物的繁茂来体现天地之气的生机，由物象落实到人体，再对应到藏象。最后讲到藏象的病态规律，也就是刘老师提到的“一盛、二盛”，并归结为“不能极于天地之精气”。
当人体无法与天地精气相接，天地精气不能在人体内潜藏与流转，最终就会“死矣”。我觉得这篇的总体思路就是如此，这样也承接了后文：既然五运相袭、藏象显现，那么后文五脏是如何进一步化生的？自然就过渡到了下一篇《五脏生成》。而前面的《灵兰秘典论》，则相当于是在探讨脏腑各自的职能。
类似于去讲脏腑功能发源的本原。
对，讲的是五脏本身的职能发源，而《六节藏象论》探讨的是天地之气如何在人体发用成象。
以下是经过书面化编辑的文本（第三部分）：
也就是探讨五脏为什么会成为五脏，或者十二脏为什么被称为“十二脏之相使”。十二脏是按什么规律演化而成的？紧接着便论述人体为什么能够受气，并呈现出藏象。基于李明的发言，我再补充三点内容。
第一，李明提到用日月作为衡量天度的标准，其背后的原因是什么？现在有一个问题，大家动辄拿现代天文学来说事，把西方的天文学概念直接套用过来，讨论地球与月亮、地球与太阳之间的关系。但事实并非如此。古人的思维模式强调日月，讲的是日月的天象。这个天象背后是“天度”。由于气存在变化过程，我们该如何去度量它？是通过日月盈昃的变化规律来推察天度的规律。
通过天象来揣度天度规律，实际上是确立衡量天气变化的标准，千万不要本末倒置。不能倒果为因地认为，因为地球和月亮、地球和太阳存在某种规律，所以导致了气的变化。我们之所以能够判断，是因为有“象”呈现。地球和月亮运行规律的本质是什么？是气的运行规律，这是通过对无形之气的认知来把握的。否则你就会觉得，研究五运六气必须借助现代天文学，必须找搞天文学的老师合作，认为中医是发源于天文学的。但你必须明白，中国古代天文学的本质，依然源于古人对内在气化的感知，并印证于外在的天象。这是第一点。
关于“度”和“量”，刘老师以前也讲过。东方文化的独特之处在于，它不追求绝对客观的物质实体标准。如果我们咬文嚼字地看，“度”这个字本身就包含用手拿着工具去测量的意象，测量主体的出发点至关重要。
其实，古人是为了说明日月变化之象所反映的气的关系。视角不同，得出的结论就会不同。如果你用现代天文学知识，以所谓科学、客观的视角去解读，就偏离了本意。古人想表达的并非现代意义上的客观实体，而是对天象背后的气的感知。因此，这种测量方法本身就包含了主观选择。
我再举个例子补充一下。比如英国国王拿出一只脚，规定这叫“foot”（英尺），然后大家就用这个标准来度量。你认为这个标准是客观还是主观的？它其实也是主观的产物。“度”这个概念本质上带有主观性，即标准的制定，是依赖于人对事物的感知状态来进行的。度量时需要一个具体标准，所以手里要拿个东西去揣度。而“量”的字形，上面像一个日晷的“日”，下面是日晷的形状。“量”的意思是根据事物显象后的表现来分析问题。我们常说“心知度明”，你要去揣度一个事物，内心必须对其状态有一个基本认知，在这个感知基础之上才能去度量。相比之下，“量”显得相对客观一些，但它归根结底依然是对“象”的一种显现。
中国的传统思维认为，所谓的客观事物其实都发端于主观。我们常觉得西方文明很客观，其实它源头也是主观的，只是因为加入了很多现代的、有形的元素，就显得客观了。就像把那只脚固化下来，它就成了客观标准，但最初为什么要选这只脚？这本身就是主观选择。所以表面看似客观的背后，都有主观的内核。
好，接下来谈“其生五，其气三”。我们常看到固定的解释：“其生五”就是木、火、土、金、水五行；“其气三”就是天地人，也有人说是三阴三阳。那么，“其生五，其气三”到底指的是什么？原文其实讲得很清楚：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五”。天气的积气余闰规律，正是以“五”的周期方式表现出来的，所以叫“其生五”。那为什么叫“其气三”？因为它依赖天气、地气、人气三气相合。然后才有“三而成天，三而成地，三而成人”。如果有人说“其气三”是指三阴三阳，那是错的。“其气三”指的就是天地人，因为天地人三气相合相应，才实现了“生气通天”。
你在分析这些问题时，会发现《黄帝内经》的逻辑非常严密。从《上古天真论》《四气调神大论》到《生气通天论》，后面的一系列理论都是在此基础上推演出来的。如果没掌握这些基础规律，就无法读懂《黄帝内经》。掌握了基础规律后，接下来就是演化规律。这是我要讲的第二点。正如李明所说，有了“其生五”的规律之后，才衍生出了五行的概念。
那么，为什么又会衍生出“九”的概念呢？因为“三而成天，三而成地，三而成人”，就像九宫格一样，“合则为九，九分为九野，九野为九脏，故形脏四，神脏五”。其中“神脏五”对应的就是核心的“其生五”。而“形脏四”指的则是分布在东南、东北、西南、西北这四维的、合于形的脏器。经文把这些推演关系讲得清清楚楚。有了六六之节、九九之会的规律，加上积气余闰的变化，就导致了人体五运相袭的规律。五运相袭使五行转动起来，进而使五脏得以气化和枢转。
我为什么觉得《黄帝内经》讲得特别好？因为它把最根本的核心机制告诉你了，其他书很少涉及。我们现在看不管是中医还是西医的教材，往往是没头没脑的，直接抛出一堆结论当作公理。大家就会疑惑：这些公理是怎么来的？到底对不对？现代医学能通过实验去证实，大家就觉得它是真理。而中医讲无形的气，无法用现代手段证实，大家就觉得你在胡说八道。其实《黄帝内经》提出了三大公理，即《上古天真论》《四气调神大论》《生气通天论》里的内容，后面的原理全是从这三大公理推演出来的。
再看后文：“故人迎一盛病在少阳，二盛病在太阳，三盛病在阳明”。为什么会这样？前文刚说了“凡此十一脏，取决于胆”，胆气作为受气之始，通过输布来调节人体各脏腑的盛衰。所以切脉时，首先从“人迎一盛病在少阳”开始。这就解释了“凡此十一脏，取决于胆”的原因，前后衔接非常紧密。如果不理解这一点，就会觉得前面明明在讲藏象，这里怎么突然跳到人迎、气口脉象的内容了？甚至会误认为是“错简”，觉得应该把这段放到讲脉象的篇章里。这就是没读懂原文。正因为“十一脏取决于胆”，所以要通过切人迎脉，来洞察少阳之气是如何调节脏腑的。
每一段都是这样严密推导下来的，不知大家是否明白了？否则就像德华老师常问的，这结论是怎么来的？其实原文都已经讲清楚了。如果我们只传授结论，不讲解推导过程，中医就变成了纯粹的经验医学。
现在很多中医教学就是如此，老师不知道理论是怎么推演的，没读懂《内经》，只教结论。学生问结论怎么来的，回答常常是“老师教的”“书上看的”或“某位大师说的”。这样的医学能让人信服吗？《黄帝内经》明确告诉你，这是基于《上古天真论》《四气调神大论》《生气通天论》三大公理推演出来的。你认可这套公理，我们就可以探讨其严密的逻辑推演。所以，我觉得《黄帝内经》不是文科，而是逻辑性极强的理科。其实感性思维与理性思维本就是一体的，并没有绝对的文理之分。大家看看还有什么疑问？
老师，您刚才说要补充三点，好像只讲了两点？
讲了三点。第一点是告诉你不能本末倒置，用现代天体运动去解释天象规律；第二点是解释了“其生五，其气三”的本意；第三点是说明了正因为“凡此十一脏取决于胆”，才衍生出了相应的脉象变化规律。这不是三点吗？
还有一点，我们经常会混淆，把《四气调神大论》与后面的五脏理论直接挂钩。以前引用《黄帝内经》时，常把《四气调神大论》的内容与后世或后篇中的五脏理论混为一谈。虽然它们表面上看起来有相似之处，但侧重表达的核心思想是明显不同的。
那么这里我要提个疑问了，大家可以来试着解释一下。李明刚才讲得特别好。四气为什么能够运行起来？五行的运行跟四气的运行有什么关系？既然有了四气的运行，为什么还要引入“六节”的概念？为什么不干脆讲四气，而要讲“天以六六为节”？为什么不讲“天以四时为节”或“天以四气为法”？
之前讲过，四气是具有连贯性的。六节则是将这种连贯的运行状态，根据其持续的变化特征，分成一段一段的，就形成了“节”。
那为什么不能分成四段，而非要分成六段呢？
这就像刚才李明老师提的问题，为什么会有“五”的存在一样，这似乎也是一个关于“数”的问题。
这两者有本质的差别，你又把四、五、六混在一起了。这个问题非常重要。我们是不是又引入了一个公理，叫“六六之节以成一岁”？大家可能觉得引入新公理有些困难。
我发现大家在讨论四、五、六时，总是纠结：四是按什么规律分的？五、六又是按什么规律分的？然后就在四、五、六这几个数字里打转。古人为什么要分别用四、五、六的规律来进行划分？四气的变化和“六六之节”的变化到底有什么区别？春夏秋冬四时的状态已经很明显了，有了“四气调神”的规律，为什么还要提出“六六之节”和“九九制会”呢？
我给大家一个小提示：重点思考什么是“节”。第一次讲《六节藏象论》时，我特地解释过这个概念。德华老师听得很认真，他总结得很好。他说过，“四气”讲的是循环无端的概念，而“六节”是分段的。为什么叫“节”？就像竹子有竹节，节与节之间有间隙，这与闭合的圆环不同。节的形成与普通的“分段”也有区别。这里的节指的是“气节”，气运行到一定时间段发生转化，就形成了气节。
气运行中升降浮沉的规律称为“四时”或“四气”。升降浮沉是循环往复的，而“节”是一段一段的气化组合，两者截然不同。正因为有了“节”的刻度，才产生了“积气余闰”；没有节的划分，怎么会有积气余闰？也正因为有了节，才有了“天度”；如果气只是浑然一体、循环往复的，那就无法度量了。
《四气调神大论》是把一气的升降浮沉拆开来讲，所以有了寒热温凉四气四时的概念。而讲到“节”时，强调的就不再是一气的升降浮沉，而是其运行中呈现出的节点规律，所以才一节一节地划分，这样才能用“天度”去衡量。这就是四时与六节的区别。
如果不明白这一点，就会疑惑：既然已经有了寒热温凉四气，为什么还要有风寒暑湿燥火六气呢？六气和六节在本质上是一致的。风寒暑湿燥火是气化过程表现出的特定状态，是分节段的；而寒热温凉的四气升降浮沉，则是一种连续的一气变化。
老师，您之前好像还没彻底说清楚，为什么叫“六节”而不叫“四节”，“六”产生的原因到底是什么？
之前不是讲过了吗？怎么又绕回来了。经文说：“请言其候。夫六六之节，九九之会，所以正天之度，气之数也。”这是由天度和气数所决定的规律。为什么会形成这样的天度气数规律？经文不是已经通过日月天象的变化彰显出来了吗？正是通过天度和气数，解释了为什么要以“六六”为节。
所以这样看来，这其中还是带有一种主观感知在里面，古人是在通过揣测和感知去测量它。
对，因为古人对天象有深刻的感知，所以才去度量它。
上次我们讨论“天有十日，日六竟而周甲”时，我和郭胜就一直探讨过“六”是怎么来的。
对的。
现在没有疑问了。
正是有了“四、五、六”的不同规律，你才能明白它们描述的对象和层面是不同的。你也就清楚什么时候该用四，什么时候该用五或六。比如描述六气规律时当然用“六”；描述人体五脏和五行时自然用“五”；而描述药性时，就会用寒热温凉“四”性。
另外老师，关于“五”，我有一种感觉。古人之所以用“五”，是因为他们感受到了天地之气的状态，需要将其表达出来。而当时的社会背景下，五行学说可能已经非常流行，所以他们就借用了“五行”这个概念来表达。
这说明我刚才讲了那么多，你根本就没听进去，还是在用固有的思维方式去推测。
人家……
经文不是已经讲得很清楚了吗？“故其生五，其气三”。为什么会“其生五”？其根本原因是因为有积气余闰的客观规律。刚才李明也解释得非常清楚，因为有积气余闰，所以形成了一个以“五”为周期的客观节律。
就是这个规律。
但为什么偏偏是五？为什么不是六或者七？这个“五”是不是借用了当时的五行学说？
其实术数的历史比我们想象的要久远得多。你可能接触到的，比如阴阳家或汉代的董仲舒，他们将五行应用于治国理政。所以你推测当时社会的意识形态里已经有了“五”，然后《内经》的作者将其借用过来。但实际并非如此。术数文明的源头要早得多。上次和刘老师讨论时，我正好看到安徽一个新石器时代遗址的考古发现，上面有非常明确的洛书图案，这比文字的出现还要久远。所以，并不是当时社会上先流行五行的范式，《内经》才借来用的。
也就是说，这个“五”是古人真切感受到了天地之气运作的五个节律部分，所以才用“五”来描述，而不是为了说理去生硬地借用一个社会流行概念。
逻辑应该反过来，是后世的阴阳家或者是……
是儒家等后世学派把这种本原规律借过去用了。所以术数的核心究竟是什么？为什么现在很多人学不会术数？因为术数的核心在于“气数”。你必须对“气”有真实的感知和认知才行。如果对气毫无感知，像现在很多人学术数，只是在纸面上构建数学模型，推算跟五运六气有什么关系，其实他们根本不懂气为何物。
这就是古人的感知智慧。
古人拥有这种与生俱来的觉知天性，正是这种天性，使得他们对世界的认知如此深邃丰富。如果没有这种觉知的天性，就不可能对宇宙规律有如此透彻的洞察，这才是核心所在。
这也是人与动物最大的区别。那天我还在跟儿子探讨，人跟动物最大的区别是会制造工具吗？我说并不是。其实在于人对整个世界的觉知能力和天性相对中正平和，认知相对全面；而动物或其他生物的觉知则带有局限性和偏性。比如，如果我只能认知到肉眼所见的世界，那我的认知范围就非常狭小。一个人认知世界范围的大小，与他觉知层次的深浅，以及他对事物感知的中正平和程度密切相关。
以下是经过书面化编辑的文本（第四部分）：
所以，现代科技视角往往认为“会制造工具”就是人的标志。但人为什么会制造工具？人为什么有那么丰富的想象力？难道仅仅是天生的吗？其实不然。根据《灵枢》中的生成理论，人是禀受天地之中正平和之气而化生的，因此人对天地的感知最为中正平和。而其他生物则是禀受天地之偏气而生，所以它们看待事物带有固有的偏向。这种偏向与它们的习气相关，也决定了它们为何生而为某种动物。
万物皆是感应而生，这背后有其必然的规律。当你了悟这种规律时，就会觉得理所当然；但若不明此理，就会肤浅地认为“人只是会制造工具的动物”。西方现代科学缺乏对“气”的认知，没有这种无形感知与觉察的概念，所以其发展方向越来越偏向有形实体。
然而，所有重大的有形科技成果，无论是大数据还是尖端科技，其实都离不开人的无形感知与觉察力。乔布斯为什么能创造出iPhone？人类为什么能造出航天飞机飞上太空？这些创造的源头，一定是深邃的觉知能力。为什么凡尔纳科幻小说里的描绘最终都成了现实？难道他是穿越来的未来人吗？不是。是因为他对世界的觉察力极强，他丰富的想象力正源于此。一个人的感知觉察力越强，想象力和创造力就越丰富。
如果没有强大的觉察力，就不可能拥有卓越的想象力。这也是为什么在文艺复兴时期，绘画、雕塑等文化艺术会呈现爆发式展现，那正是人类内在感知觉察力突破理性思维禁锢后的一种强烈释放。在中国也是如此，经过宋、金、元时期理学理性思维的长期约束后，反而会涌现出一些真正具有大觉性的大德。
这些道理其实都是相通的。
老师，您说的这种感知觉性……
现在人们通常称之为“灵感”，不一定叫“感知觉性”。我们小时候教室里常贴着爱因斯坦的名言：“成功是百分之九十九的汗水加百分之一的灵感。”但我们往往忽略了他的后半句话：“如果没有这百分之一的灵感，那百分之九十九的汗水也无济于事。”大家通常只强调前半句，只告诉你必须努力。
昨天有人在家长群里发了一段关于“教育本质”的话，我觉得讲得非常好。他说：“教育的本质，是当你把考试成绩忘掉，把你学过的具体知识全部忘掉之后，所剩下来的东西。”
如果你脑子里想的永远是如何考高分、记住了哪些知识点，那你永远无法触及教育的本质。学医也是同理。如果我们一直执着于具体的医术和方药，就永远无法领悟医道的真谛。当你有一天能把《黄帝内经》《伤寒论》的条文都“忘掉”——不再拘泥于文字表象时，你才是真正把它们读懂读透了。真正的境界，绝不是能把条文倒背如流四处炫耀。
宋代理学兴起时，大儒们的初衷是希望学者能“穷理尽性以至于命”，最终达到安身立命的境界，这是一门性命双修的功夫。但发展到后来，却异化成了纯粹的理性思辨。理性思辨或许能让你在某些学术领域做出成绩，但这已偏离了理学的初衷，也无法真正启迪内在的智慧。
理学本应是一个工具，但后人却把这个工具当成了终极目标，死死纠缠在“理”的表面，拼命去玩弄概念。这不叫“穷理”。穷理的目的是为了“尽性”，而他们却变成了钻牛角尖，非要把概念辨析得绝对清晰。事实上，如果你不能借由“理”这个工具，让你的感知觉察力真正通透出来，你是无法认清事物本质的。
就像盲人摸象，我给你解释了半天，你可能只摸到了象的鼻子或尾巴。你看到的只是局部，却无法理解整头象为什么是这个形态。于是有人就得出结论：象长得像一条蛇，因为他只摸到了像蛇一样的鼻子。现在我们学术争论时，往往也是局限在局部细节上越辩越细。但当你越辨越细的时候，其实已经丧失了对整体的把握。
中医一直强调整体观。但当整体观被现代学术降维成一种理论时，大家就误以为“整体是由局部拼凑而成的”。于是，中医也开始效仿现代医学，试图先把各个局部器官研究清楚，然后再组装起来。
所以中医也开始分科了。
是的。但中医真的应该这样分科吗？如果你真正具备整体观，以“一气周流”的视角去看待人体，就不应该将其机械割裂。一旦你把它割裂成各个科室再去组合，它就不再是一个有机的整体了。
为什么现在很多人觉得西医的“系统整体观”似乎比中医还强？根本原因在于你看待生命的视角已经西化了。什么时候你能真正回归传统中医的视角、中华传统文明的视角，你的认知就会发生质的改变。
我常说，中医是中国传统文化的集大成者。为什么？因为只有真正参透了中国传统文化的内核，你才能看懂《黄帝内经》。如果看不懂《黄帝内经》，你的治疗思路一定会变成：用现代医学的病理内核，套上中医的名词元素和方药外壳。永远都是这种中西医结合的套路。
现在采用这种模式的中医越来越多，就是因为大家没有去真正传承中华传统文明的核心智慧。
没有传承中华传统文明。
对。如果你真正愿意沉下心来去传承中华传统文明，你一定能读懂《黄帝内经》。读懂之后，你的临床感受会截然不同，那些源头上的医理你都会了然于心。
也就不会再死死纠结于某个孤立的文字了。
好，今天时间到了，我们就讨论到这里吧。
[全文完]
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